Η ιδιαιτερότητα του ιερού βιβλίου της Αποκάλυψης

Η ιδιαιτερότητα του ιερού βιβλίου της Αποκάλυψης

Γεωργίου Πατρώνου, Η Αποκάλυψη του Ιωάννη,
εκδ. Αποστολικής Διακονίας 2009, σελ. 56-62

 

Η Αποκάλυψη, επομένως, δεν μπορεί να είναι προϊόν δραματικών και εκστατικών παθολογικών καταστάσεων, αλλά έργο μιας υψηλής σύλληψης, ποιητικής και συγχρόνως ρεαλιστικής θεολογίας, με βαθιά αίσθηση της ιστορικής πραγματικότητας και ελπιδοφόρας εσχατολογικής προοπτικής. Είναι γνωστό ότι το εσχατολογικό στοιχείο είναι έκδηλο και ισχυρό στο κείμενο αυτό. Αλλ' όχι με την έννοια μιας στατικής πραγματοποιηθείσης εσχατολογίας ή με την έννοια μιας μελλοντολογικής προσέγγισης και προφητικής καταγραφής των γεγονότων του μέλλοντος, αλλά με τη βαθιά σημασία μιας δυναμικής και «λειτουργικής εσχατολογίας» (functional ή liturgical eschatology) μέσα στο παρόν.

Κεντρικό πρόσωπο κι εδώ στην Αποκάλυψη, όπως και στο Δ ' Ευαγγέλιο, είναι ο Ιησούς Χριστός και μάλιστα ως «ὁ ἀμνός τοῦ Θεοῦ» και ως «ὁ αἴρων τήν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου» (Ίωάν. 1,29. 36). Μια θυσιαστική θεολογία που διαπερνά όλα τα στάδια της θείας Οικονομίας από την πρώτη ως τη δεύτερη και εσχάτη έλευση του Χριστού), που είναι και το αντικείμενο του Ευαγγελίου αλλά και της Αποκάλυψης του Ιωάννη.

Δίχως μερικές βασικές ερμηνευτικές προϋποθέσεις, θα μας πει επιπρόσθετα η έρευνα, δεν είναι δυνατή η πλήρης και ορθή κατανόηση της Αποκάλυψης παρά μόνο υπό το φως των τριών Επιστολών του Ιωάννη, του Δ' Ευαγγελίου και της «μικράς αποκάλυψης», που όπως μνημονεύσαμε βρίσκεται στο Ευαγγέλιο του Μάρκου (κεφ. 13). Εδώ ακριβώς έγκειται και η ερμηνευτική δυσκολία για την κατανόηση του ιστορικού και θεολογικού περιεχομένου της Αποκάλυψης. Προϋποθέτει μια βαθιά και πλατιά γνώση της «αποκαλυπτικής» της Κ. Διαθήκης αλλά και της ευρύτερης αποκαλυπτικής φιλολογίας της Π. Διαθήκης και των χρόνων της μεσοδιαθηκικής περιόδου, όπως ήδη έχουμε μνημονεύσει και πιο πάνω.

Γι' αυτό τον λόγο κι εμείς ακόμη οι βιβλικοί μελετητές, με ειδικές γνώσεις της θεματολογίας της ερμηνευτικής θεολογίας και της αποκαλυπτικής φιλολογίας, είμαστε πολύ διστακτικοί και προσεκτικοί όταν καταπιανόμαστε με τα δυσχερέστατα προβλήματα της Αποκάλυψης του Ιωάννη. Κι ενώ αυτό συμβαίνει μ' εμάς τους ειδήμονες, έρχονται από την άλλη πλευρά ένα πλήθος ιεροκηρύκων και «λογίων», υποτίθεται ευσεβών, χριστιανών, χωρίς συγκεκριμένη γνώση και χωρίς τις δέουσες θεολογικές και ερμηνευτικές προϋποθέσεις, και ασχολούνται με σοβαροφάνεια και γράφουν εκτεταμένα πολλές φορές βιβλία για την Αποκάλυψη. Και μάλιστα αυτά τα κείμενα είναι φορτισμένα με έντονες ενθουσιαστικές τάσεις και μ' ένα πνεύμα άκρατου αποκαλυπτισμού που θυμίζουν νοσηρές καταστάσεις ψυχοπαθολογικής μελλοντολογίας.

Η Αποκάλυψη του Ιωάννη, επαναλαμβάνουμε για άλλη μια φορά, δεν είναι ούτε ένα «προφητικό» κείμενο για κάποια υποτιθέμενη ιστορία του μέλλοντος ούτε και μια αρχαία ερμηνευτική προσπάθεια μελλοντολογικής και εσχατολογικής κατανόησης της ιστορίας. Χωρίς αμφιβολία είναι ένα καταπληκτικό κείμενο και διεισδυτικό έργο που ανατέμνει προφητικά την ιστορία και διερευνά εσχατολογικά το παρόν. Το έργο της Αποκάλυψης φανερώνει μεγάλη αίσθηση ποιμαντικής ευθύνης και θεολογικής ωριμότητας εκ μέρους του ιερού συγγραφέα αλλά και προϋποθέτει βαθύτατη ιστορική γνώση και παιδευτική σοφία εκ μέρους του μελετητή.

Τα ιστορικά προβλήματα και τα ποιμαντικά θέματα που ο απόστολος Ιωάννης αντιμετωπίζει με πραγματική υπευθυνότητα στις Επιστολές του και στο Δ΄ Ευαγγέλιο, με τον ίδιο ρεαλισμό τ' αντιμετωπίζει και στην Αποκάλυψη, με τη διαφορά ότι χρησιμοποιεί σ' αυτήν μιαν περισσότερο ποιητική, αλληγορική και συμβολική γλώσσα, ιδιαίτερα οικεία στη σύγχρονη του αποκαλυπτική φιλολογία. Θα τολμούσαμε μάλιστα να πούμε, πως η Αποκάλυψη του Ιωάννη παρά την ποιητική και συμβολική της μορφή είναι τελικά το ρεαλιστικότερο ποιμαντικό έργο της Κ. Διαθήκης, αφού δεν εξωραΐζει την ιστορία, δεν κινείται στον χώρο των ψευδαισθήσεων, και είναι παντελώς ελεύθερη από τις υπάρχουσες ενθουσιαστικές εσχατολογικές τάσεις της εποχής. Προβάλλει δε με παρρησία τη θυσιαστική μορφή του Ιησού Χριστού ως «τύπο ζωῆς» για τους πιστούς, μέσα μάλιστα σ' έναν κόσμο έντονων πειρασμών, μεγάλων δυσχερειών και φρικιαστικών διωγμών.

Η Αποκάλυψη του Ιωάννη, κατά συνέπεια, αν και δεν μπορεί να θεωρηθεί ως το μοναδικό προφητικό κείμενο της Κ. Διαθήκης -και ο ιερός συγγραφέας Ιωάννης ως ο προφήτης του Χριστιανισμού με την τρέχουσα έννοια- διαθέτει στις σελίδες της έντονο και πλούσιο το «προφητικό» στοιχείο αλλά με μια έννοια εκκλησιολογικής λειτουργίας ζωής, αφού στα υπάρχοντα αδιέξοδα προβάλλεται μια νέα δημιουργική προοπτική. Η προφητική έμπνευση και ο ιστορικός ρεαλισμός δεν είναι δύο μεγέθη αντίθετα. Γι' αυτό στην Αποκάλυψη προβάλλεται με έμφαση αυτός ο σαφής προφητικός ρεαλισμός για μια αποτελεσματική αντιμετώπιση των άμεσων και ποικίλων προβλημάτων του παρόντος, έστω και δια μέσου μιας γριφώδους συμβολικής και «αποκαλυπτικής» γραφής, για τους λόγους που ήδη έχουμε αναφέρει.

Όταν, για παράδειγμα, ο Ιωάννης ομιλεί για την «πόρνην τήν μεγάλην τήν καθημένην ἐπί ὑδάτων πολλῶν , μεθ' ἧς ἐπόρνευσαν οἱ βασιλεῖς τῆς γῆς» (Αποκ. 17,1-2), ασφαλώς και δεν εννοεί κάποια πόρνη γυναίκα που θα έρθει στο μέλλον για να γεννήσει τον αντίχριστο, όπως υποστηρίζουν σήμερα πολλοί, αλλά ομιλεί για τη σύγχρονη του Ρώμη, την ανδροκτόνο και ανθρωποκτόνο εκείνη ειδωλολατρική πρόκληση, «ἥτις διέφθειρε τήν γῆν ἐν τῇ πορείᾳ αὐτῆς» (12,2). Όπως η παλιά Βαβυλώνα, «ἡ μήτηρ τῶν πορνῶν καί τῶν βδελυγμάτων τῆς γῆς» (17,5), προκαλούσε με τα πλούτη και τα θέλγητρα της και καλούσε σε αποστασία τον παλιό Ισραήλ κατά την αρχαιότητα, έτσι και τώρα η Ρώμη επιζητεί να εκπορνεύσει και να εκμαυλίσει τον νέο Ισραήλ.

Και πάλι, όταν ομιλεί για «τόν ἀριθμόν τοῦ θηρίου» που είναι χξστ', δηλ. 666, ασφαλώς και δεν εννοεί κάποιον αποκαλυπτικό αριθμό του αντίχριστου που μέλλει να έρθει στο μέλλον, όπως επίσης διατείνονται πολλοί αφελώς σήμερα, αλλά κάτω από τη συμβολική αυτή διατύπωση υποκρύπτεται πιθανώς ο αυτοκράτορας, αφού ο αριθμός αυτός «ἀνθρώπου γάρ ἐστιν» (Αποκ. 13,18), κατά την χαρακτηριστική διασάφηση του ιερού συγγραφέα. Στην εξουσία του τελευταίου αποδίδεται η ειδωλοποίηση της δύναμης και κατ' επέκταση κάθε αντίχριστη πολεμική επιθετικότητα κατά των χριστιανών και της Εκκλησίας του Χριστού.

Με αυτά και μόνο τα δύο απλά παραδείγματα παρουσιάζεται ο ιερός συγγραφέας της Αποκάλυψης να είναι ιδιαίτερα ρεαλιστής, αφού γνωρίζει καλά την παρούσα ιστορική και συνάμα τραγική πραγματικότητα, δεν την αποκρύπτει αλλά είναι πολύ προσεκτικός στις διατυπώσεις του για λόγους ποιμαντικής σκοπιμότητας, ώστε να μην προκαλέσει περισσότερο την κοσμική εξουσία και ξεσπάσουν χειρότεροι διωγμοί εναντίον των πιστών. Έτσι, η αποκαλυπτική γλώσσα των εικόνων, των συμβόλων και των ποιητικών εκφράσεων, γίνεται το κατάλληλο εργαλείο στα χέρια του «προφήτη» και «αποκαλυπτή» Ιωάννη για τη συνέχιση του κατηχητικού και ποιμαντικού του έργου και απ' αυτόν ακόμη τον τόπο της εξορίας του.

Ίσως το ευρύ αναγνωστικό κοινό να μη γνωρίζει, πως με τον τίτλο αυτό υπάρχουν πολλά κείμενα που καλύπτουν θεολογικά ενδιαφέροντα επηρεασμένα από τα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης καθώς και της Καινής και είναι γραμμένα από αγνώστους σε μας συγγραφείς την ίδια περίπου περίοδο και επενδυμένα με τον ίδιο φιλολογικό μανδύα. Τέτοια έργα είναι, ως παράδειγμα, από τον χώρο της Παλαιάς Διαθήκης, η Ἀποκάλυψις Μωϋσέως , η Ἀποκάλυψις Βαρούχ και η Ἀποκάλνψις Ἐνώχ , έργα ψευδεπίγραφα αλλά μεγάλου θεολογικού ενδιαφέροντος, που αποδόθηκαν σε ιερές μορφές της ιστορίας και της θεολογικής παράδοσης του Ιουδαϊσμού. Έργα επηρεασμένα από τη θεματολογία της Καινής Διαθήκης, ψευδεπίγραφα και αυτά και με τον ίδιο εμφαντικό τίτλο, αναφέρουμε και πάλι ενδεικτικά, την Ἀποκάλυψη Πέτρου, την Ἀποκάλυψη Παύλου, καθώς και τις Αποκαλύψεις Α' και Β' Ἰακώβου, γνωστικής προέλευσης και γι' αυτό δεν περιλήφθηκαν στον κανόνα της Καινής Διαθήκης, αλλά με ενδιαφέρουσες για την επιστήμη θεολογικές προσεγγίσεις.

Όλα αυτά τα έργα χρησιμοποιούν κοινά φιλολογικά μοτίβα, κάνουν εκτεταμένη χρήση των συμβόλων και των εικόνων και η αποκαλυπτική σημειολογία, μαζί με την ιουδαϊκή τυπολογία, είναι διάσπαρτη κατά μήκος των κειμένων. Στην εξέλιξη του διηγηματικού και μυθοπλαστικού χαρακτήρα των έργων παρουσιάζονται κάθε λίγο αποκαλυπτικές φιγούρες, που μας παραπέμπουν σε πρότυπα φιλολογικά του παρελθόντος, όπως η συμβολική παράσταση της «μεγάλης πόρνης» (Αποκ. 17,1) που συμβόλιζε για τον προφήτη Ιερεμία τη Βαβυλώνα (Ιερ . 51,13· Αποκ . 17,15) και για άλλους προφήτες τη Νινευή, ενώ για τον Ιωάννη της Αποκάλυψης «μεγάλη πόρνη» είναι η κραταιά Ρώμη. Και ονομάζονται οι πόλεις αυτές «πόρνες», διότι εκεί πραγματοποιείται ο ηθικός και πνευματικός ευτελισμός των ανθρώπων και ο κίνδυνος αλλοτρίωσης για τους πιστούς, όπως ακριβώς συμβαίνει με μια κοινή πόρνη που ουσιαστικά ευτελίζει τους άνδρες.

Είναι ενδεικτικό, επίσης, ότι στο έργο αυτό συχνά προτάσσονται εκφράσεις του τύπου «καί εἶδον...», «ὅ βλέπεις τοῦτο γράψον...», η «γράψον οὖν ἅ εἶδες... καί ἅ μέλλει γενέσθαι μετά ταῦτα» κ.λπ. (Αποκ. 1,11.19), για να δοθεί έμφαση στην ακολουθούσα πρόταση και να πάρει «οὐράνιο κύρος» η διδαχή του κειμένου. Δεν είναι καθόλου τυχαίο που ο γραμματικός αυτός τύπος «καί εἶδον» επαναλαμβάνεται κατά κόρον στην Αποκάλυψη, πάνω από είκοσι επτά φορές και κυρίως πριν από οραματικές συμβολικές παραστάσεις. Το δραματικό και εκστατικό στοιχείο προβάλλεται, ως εκ τούτου, έντονα στα έργα αυτού του είδους για λόγους εντυπωσιασμού κυρίως των λαϊκών στρωμάτων της κοινωνίας. Κατά συνέπεια, τα αποκαλυπτικά έργα δεν μας μυούν σε κάποια άρρητα και ουράνια μυστικά, και πολύ περισσότερο δεν μας αποκαλύπτουν κατά έναν προφητικό τρόπο κάποια μελλοντικά γεγονότα ή μελλοντικά μυστηριώδη φαινόμενα, και τα οποία για τους πιο πολλούς θεωρούνται «ἐσφραγισμένα σφραγῖσιν ἑπτά»!

Στο σημείο αυτό, πρέπει να διευκρινισθεί επιπλέον, ότι οι αναφερόμενες συχνά «εκστατικές» καταστάσεις, που μπορεί να συμβούν στη ζωή κάποιων ανθρώπων είναι πολύ σπάνιες και βιολογικά επικίνδυνες, διότι αδρανοποιούν κάποιες βασικές βιολογικές λειτουργίες του οργανισμού, όπως την αναπνοή και το κυκλοφορικό, και γι' αυτό η διάρκεια τους είναι υπόθεση δευτερολέπτων και ασφαλώς όχι μακρόχρονη ώστε να συλλάβει κανείς και να γράψει ένα ολόκληρο βιβλίο, της έκτασης μάλιστα της Αποκάλυψης τον Ιωάννη! Εκτός εάν αντιλαμβανόμαστε τα «οράματα» αυτά ως καταστάσεις κάποιας υποτιθέμενης «εκστατικής» εμπειρίας, με μια έννοια θρησκευτικής παθολογίας που μας παραπέμπει πλέον σε καθαρά ψυχονευρωτική παθογένεια. Οι χαρισματικές πνευματικές εμπειρίες των ’γιων της Εκκλησίας είναι άλλης φύσεως και άλλης ποιότητας, κοινωνίας με το ’γιο Πνεύμα εν προσευχή και σιωπή και δεν πρέπει να γίνεται σύγχυση με τις προηγούμενες κραυγαλέες καταστάσεις προς χάριν εντυπωσιασμού. Στον χώρο της Εκκλησίας και υπό την παρουσία του Αγίου Πνεύματος λειτουργεί κανείς με «σώας τάς φρένας» και όχι «ἔχοντα πνεῦμα ἄλαλον» (Μαρκ. 9,17) και βρίσκεται ασφαλώς σε κατάσταση σωματικής άσκησης και πνευματικής εγρήγορσης.

Ανθρωπος και Καίσαρ - Εξουσία

Ανθρωπος και Καίσαρ - Εξουσία

Nicolas Berdiaeff, Βασίλειο του Πνεύματος
και Βασίλειο του Καίσαρος,
εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1971, σελ. 75-91

 

Ο Καίσαρ είναι το αιώνιο σύνολο της εξουσίας, του Κράτους, της βασιλείας του κόσμου τούτου. Υπάρχουν δυο βασικές απόψεις πάνω στις σχέσεις μεταξύ του Καίσαρος, της εξουσίας του Κράτους, της βασιλείας αυτού του κόσμου από τη μια μεριά και του πνεύματος, της πνευματικής ζωής του ανθρώπου, της βασιλείας του Θεού από την άλλη. Οι σχέσεις αυτές πράγματι μπορούν να θεωρηθούν άλλοτε από δυαλιστική κι άλλοτε από μονιστική άποψη. Έχω μιλήσει αρκετά για τη σχετική με το δυαλισμό αλήθεια μέσα στα πλαίσια των προϋποθέσεων του κόσμου αυτού. Ο μονισμός έχει μέσα του πάντοτε μια τάση προς την τυραννία, που μπορεί να είναι θρησκευτική ή αντιθρησκευτική. Αντίθετα μια δίκαιη δυαλιστική αντίληψη του βασιλείου του Καίσαρος και του βασιλείου του Θεού, του πνεύματος και της φύσεως, του πνεύματος και της ωργανωμένης σε Κράτος κοινωνίας, μπορούν να εξασφαλίσουν το θεμέλιο της ελευθερίας.

Είναι πολύ λανθασμένος ο τρόπος με τον οποίο ερμηνεύθηκαν τα λόγια του Ευαγγελίου· « ἀπόδοτε οὖν τά τοῦ Καίσαρος τῷ Καίσαρι καί τά τοῦ Θεοῦ τῷ Θεῷ », όπως και τα λόγια του Αποστόλου Παύλου, « οὐ γάρ ἐστιν ἐξουσία, εἰ μή ἀπό Θεοῦ ». Η ερμηνεία τους παρουσίαζε ένα χαρακτήρα δουλικότητος. « Ἀπόδοτε τά τοῦ Καίσαρος τῷ Καίσαρι », δεν αποτελεί με κανέναν τρόπο ένα θρησκευτικό ορισμό του Καίσαρος και του βασιλείου του, ούτε μια κρίση πάνω στο βασίλειο αυτό. Είναι μονάχα η αποκατάσταση μιας διακρίσεως ανάμεσα σε δύο διαφορετικές σφαίρες, η προφύλαξη από μια σύγχυση. Ως προς τα λόγια « οὐ γάρ ἐστιν ἐξουσία, εἰ μή ἀπό Θεοῦ », που άσκησαν μια ολέθρια επίδραση, συνήθως χρησιμοποιήθηκαν για να εκφράσουν ένα δουλισμό και μια προσωρινότητα έναντι της εξουσίας του Κράτους, αλλά και μια ιεροποίηση των μορφών της εξουσίας που δεν είχαν τίποτε το κοινό με τον Χριστιανισμό. Πράγματι, τα λόγια εκείνα δεν περιέχουν κανένα θρησκευτικό νόημα. Δεν έχουν παρά μονάχα ένα χαρακτήρα καθαρώς ιστορικό και σχετικό, καθωρισμένο από την κατάσταση των Χριστιανών μέσα στους κόλπους της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Ο Απόστολος Παύλος πίστευε, πως δεν έπρεπε ο Χριστιανισμός να μεταβληθή σε μια αναρχική ή επαναστατική αίρεση. Ήθελε να εισαγάγη τον Χριστιανισμό μέσα στην παγκόσμια ιστορία. Παράλληλα, δεν πρέπει να ξεχνούμε πως μετά από λίγο χρόνο, στον καιρό της βασιλείας του Δομιτιανού, η εξουσία του Κράτους παρουσιαζόταν σαν τέρας που βγήκε από την άβυσσο.

Το πρόβλημα είναι ακόμη πιο περίπλοκο αν το σκεφθή κανείς συνήθως εν αναφορά προς τα λόγια του Αποστόλου Παύλου. Ο Χριστιανισμός μέχρι σήμερα έχει δώσει υπερβολικά δείγματα δουλικότητος έναντι του βασιλείου του Καίσαρος. Γενικά τα πράγματα εξελίσσονται με τον ακόλουθο τρόπο. Κάθε αλλαγή μέσα στους κόλπους του βασιλείου του Καίσαρος που είναι αποτέλεσμα μιας επαναστάσεως ή μιας μεταρρυθμίσεως προσκρούει αρχικά στην αντίσταση της Εκκλησίας, που καταδικάζει το νεωτερισμό σαν έκφραση του Αντίχριστου. Όταν όμως η νέα εξουσία του Καίσαρος σταθεροποιηθή και εδραιωθή, ξαφνικά η Εκκλησία διαπιστώνει ότι δεν συμβαίνει τίποτε άλλο, παρά ακριβώς η εμφάνιση μιας εξουσίας που προέρχεται επίσης από τον Θεό και κατ' ανάγκη της δίδει την ευλογία του. Σε τελευταία ανάλυση επαληθεύει το γεγονός, ότι η Εκκλησία ευχαριστείται να εύλογη αυτό που κάνουν άλλες δυνάμεις, μη εκκλησιαστικές ή μη χριστιανικές και η ίδια δεν κατέχει κανένα ιδεώδες κοινωνίας και Κράτους. Όταν φαίνεται ότι κατέχει ένα τέτοιο ιδεώδες στις χριστιανικές θεοκρατίες του παρελθόντος είναι ακόμη χειρότερα, γιατί οι θεοκρατίες αυτές χρησιμοποιούν το «χριστιανικός» σαν φίρμα και αρνούνται την ελευθερία.

Η θεοκρατία υπήρξε ένας από τους πειρασμούς, από τους οποίους πέρασε η χριστιανική ανθρωπότης. Εξ άλλου δεν είναι μόνον η θεοκρατία, με τη μεσαιωνική σημασία της λεξεως, που εκπροσωπεί έναν πειρασμό, αλλ ' επίσης τα λεγόμενα Χριστιανικά Κράτη, που εξέθεταν τον Χριστιανισμό και δεν υφίσταντο παρά μόνο συμβολικά κι όχι πραγματικά. Το βάθος του προβλήματος συνίσταται στο γεγονός ότι το πνεύμα δεν μπορεί να εξαρτάται από τη φύση και την κοινωνία και να καθορίζεται απ' αυτές. Το πνεύμα είναι ελευθερία, αλλά στο διάβα της ιστορίας, η αντικειμενοποίηση του πνεύματος γέννησε μια σειρά μύθων, που παγίωναν την εξουσία της κατεστημένης δυνάμεως. Τέτοια ακριβώς ήταν η περίπτωση του μύθου της κυριαρχίας μέσα στο θρησκευτικό χώ ρο, του μύθου του αλάνθαστου του πάπα, του μύθου της συνόδου των επισκόπων. Μέσα στη ζωή των Κρατών και των κοινωνιών γνωρίσαμε το μύθο της μοναρχίας, που ανεφέρετο στην κυριαρχική εξουσία του μονάρχη , το μύθο της δημοκρατίας, που ανεφέρετο στην κυριαρχική εξουσία του λαού (καθολική θέληση), και το μύθο του κομμουνισμού, που ανεφέρετο στην κυριαρχική εξουσία του προλεταριάτου. Όλοι οι μύθοι αυτοί στο βάθος παρουσίαζαν ένα μυστικό χαρακτήρα, ακόμη κι όταν αυτός δεν ανεγνωρίζετο ανοιχτά, και δεν σήμαιναν συνήθως νέες ερμηνείες του μύθου της κυριαρχίας, αλλά την άρνηση της ίδιας της ιδέας της κυριαρχίας. Η κυριαρχία δεν ανήκει σε κανέναν, δεν είναι παρά μια από τις αυταπάτες της αντικειμενοποιήσεως.

Θα μπορούσε κανείς να φαντασθή, πως η άποψη μου διακατέχεται από τον αναρχικό μύθο, αλλά δεν συμβαίνει κάτι τέτοιο. Η ουτοπία μιας ευτυχισμένης υπάρξεως χωρίς το Κράτος μου είναι τελείως ξένη. Μέσα στις συνθήκες και προϋποθέσεις αυτού του κόσμου παραμένουν αναγκαίες οι δραστηριότητες του Κράτους. Αυτό, για το οποίο θα έπρεπε να αμφιβάλη κανείς, είναι η κυριαρχία του Κράτους. Το Κράτος έχει πάντα την τάση να ξεπεράση τα όρια του, και μεταμορφώνεται σε μια αυτόνομη σφαίρα. Το Κράτος θέλει να γίνη ολοκληρωτικό. Αυτό δεν αναφέρεται μονάχα στο φασισμό και στον κομμουνισμό. Κατά την περίοδο της χριστιανικής ιστορίας, είδαμε εξ ίσου να επιχειρήται μια επιστροφή στην ειδωλολατρική περί Κράτους αντίληψη, δηλαδή σε μια αντίληψη ολοκληρωτική και μονιστική. Ένα από τα βασικά κλασσικά επιχειρήματα του Κέλσου εναντίον των Χριστιανών ήταν, ότι ήσαν κοινοί πολίτες, γιατί νόμιζαν ότι ανήκαν σ' ένα άλλο βασίλειο. Η ίδια διαφωνία υπάρχει σήμερα. Υπάρχει μια αιώνια σύγκρουση ανάμεσα στον Χριστό Θεάνθρωπο και στον Καίσαρα ανθρωποθεό. Η τάση προς θεοποίηση του Καίσαρος είναι μια τάση αιώνια. Εκδηλώθηκε μέσα στη μοναρχία, αλλά μπορεί να εκδηλωθή εξ ίσου και μέσα στη δημοκρατία και στον κομμουνισμό.

Καμιά κυριαρχία επίγειας εξουσίας δεν μπορεί να συμβιβασθή με τον Χριστιανισμό. Ούτε η κυριαρχία του μονάρχη, ούτε η κυριαρχία του λαού, ούτε η κυριαρχία μιας κοινωνικής τάξεως. Η μόνη συμβιβάσιμη αρχή με τον Χριστιανισμό είναι η κατάφαση των απαράγραπτων δικαιωμάτων του ανθρώπου. Αλλά αυτό είναι παραδεκτό από μέρους του Κράτους μόνο με μια υπερβολική δυσφορία. Η ίδια η αρχή των δικαιωμάτων του ανθρώπου αλλοιώθηκε κι αντί να εκ προσωπή τα δικαιώματα του πνεύματος έναντι στην αυθαιρεσία του Καίσαρος, εισήλθε ολόκληρη μέσα στο βασίλειο του Καίσαρος κι από τότε δίδει σημασία όχι τόσο στα δικαιώματα του ανθρώπου ως όντος πνευματικού, όσο στα δικαιώματα του πολίτη, δηλαδή σ' ένα ον αποσπασματικό.

Μια πάλη εξελίσσεται ανάμεσα στο μονισμό και το δυαλισμό. Ο μονισμός είναι πάντοτε μια επιστροφή στην ειδωλολατρική αντίληψη της εξουσίας του Κράτους. Ο δυαλισμός, με τη χριστιανική του καταγωγή, έχει ενισχυθή με το αίμα των μαρτύρων. Οι σχέσεις ανάμεσα στο μονισμό και το δυαλισμό έχουν ένα παράδοξο χαρακτήρα. Το θέμα της κοινωνικής επαναστάσεως έχει μέσα του τόσον ένα στοιχείο ακραίου μονισμού, όσο κι ένα στοιχείο δυαλισμού. Η επανάσταση είναι δυαλιστική με την έννοια ότι χωρίζει στα δύο τον κόσμο, σ' αυτούς που είναι με την επανάσταση και σ' αυτούς που είναι εναντίον της. Παράλληλα όμως είναι και μονιστική, εφ ' όσον βεβαιώνει τη νέα της εξουσία. Η κοινωνική επανάσταση περιέχει ένα χιλιαστικό και μεσσιανικό στοιχείο. Είναι αναμφισβήτητα στραμμένη πάντα προς τη βασιλεία του Θεού πάνω στη γη, αν και χωρίς πίστη στον Θεό. Και ακριβώς αυτό οδηγεί στο μονισμό που αρνείται τη διάκριση ανάμεσα στο βασίλειο του Καίσαρος και στο βασίλειο του Πνεύματος, το μελλοντικό βασίλειο του Καίσαρος και το αιώνιο βασίλειο του Πνεύματος. Ο δυαλισμός στην ψυχολογία των κοινωνικών επαναστατών αποδεικνύει απλούστατα ότι δεν είναι ικανοί να διατηρήσουν το μονισμό και την ενότητα παρά μονάχα εσχατολογικά. Αλλά μια εκκοσμικευμένη εσχατολογία είναι εξ ίσου δυνατή. Μια εσχατολογία, που θεωρεί όχι μονάχα την αιώνια ζωή, αλλά τη ζωή του μέλλοντος.

Οι σχέσεις μεταξύ Εκκλησίας και Κράτους εκπροσωπούν μια από τις μορφές των σχέσεων μεταξύ Πνεύματος και Καίσαρος, άλλα ήδη βέβαια μέσα σ' ένα πλαίσιο ιστορικής αντικειμενοποιήσεως. Στο διάβα της Ιστορίας η Εκκλησία δέχθηκε πολύ εύκολα το βασίλειο του Καίσαρος, δηλαδή το βασίλειο της αντικειμενοποιήσεως. Αλλά διατηρούσε πάντα για τον εαυτό της ένα άλλο στοιχείο. Ο Καίσαρ ανήκει στον αντικειμενοποιημένο κόσμο, είναι κάτω από την εξουσία της αναγκαιότητος. Η Εκκλησία αντίθετα ανήκει στο βασίλειο της ελευθερίας. Οι σχέσεις μεταξύ Εκκλησίας και Κράτους ήταν και θα είναι πάντοτε αντιφατικές, θέτοντας ένα άλυτο πρόβλημα. Η σύγκρουση δεν μπορεί να αποφευχθή, όταν η Εκκλησία προσαρμόζεται στο Κράτος κατά έναν τρόπο ευκαιριακό. ’ρα η πολιτική της Εκκλησίας είναι γενικά προσαρμοσμένη στο βασίλειο του Καίσαρος.

Το έ ργο του Μεγάλου Κωνσταντίνου είχε κατά σύμπτωση μια ιδιαίτερη σημασία. Η αυτοκρατορία απέβη χριστιανική με το συμβολισμό της. Αλλά- αυτό που είναι ακόμη πιο ενδιαφέρον - η Εκκλησία κατέστη αυτοκρατορική. Οι Πατέρες και διδάσκαλοι της Εκκλησίας σταματούν να είναι υπερασπιστές της ελευθερίας της συνειδήσεως, που ήταν προηγουμένως. Το Πνεύμα αποκτά την ακεραιότητα του εις βάρος του Καίσαρος. Βλέπει κανείς τη συγχώνευση των δύο βασιλείων. Ο Καίσαρ εξαγιάσθηκε από την Εκκλησία. Οι Οικουμενικές Σύνοδοι συνεκλήθησαν από τους αυτοκράτορες του Βυζαντίου, στους οποίους α πεδίδετο μια εκκλησιαστική θέση. Παρατηρούμε να διαμορφώνεται ένας Χριστιανισμός ανατολικού κι ένας δυτικού τύπου, με ανάλογες τάσεις προς τον καισαροπαπισμό και τον παποκαισαρισμό. Η εξουσία του Καίσαρος δέχεται μια εκκλησιαστική καθαγίαση. Μπορεί κανείς να ομιλή για σύσταση ενός ιδιαιτέρου μυστηρίου της βασιλικής εξουσίας. Αυτό ήταν επόμενο να φέρη στη συνέχεια μια επαναστατική έξαρση, αλλά η αναγνώριση της ιερής εξουσίας του μονάρχη μεταμορφώθηκε σε αναγνώριση της ιερής εξουσίας του λαού και, πιο αργότερα, της εξουσίας του προλεταριάτου. Σήμερα διατηρούνται η κυριαρχικότης και ο ιερός χαρακτήρας της εξουσίας.

Από τα πολύ παλαιά χρόνια, οι άνθρωποι είχαν ανάγκη μιας θρησκευτικής επικυρώσεως για την εξουσία. Μερικές φορές, η επικύρωση αύτη πήρε τη μορφή μιας χειροτονίας. Θα υπέθετε κανείς πως διαφορετικά ο λαός δεν θα υπάκουε στην κατεστημένη εξουσία. Για τους αρχαίους συγχέετο ο άνθρωπος και ο πολίτης. Η θρησκεία άνηκε στο έθνος και στη φυλή. Αυτό απέκτησε έναν ιδιαίτερο χαρακτήρα μέσα στους κόλπους του αρχαίου Ισραήλ. Επρόκειτο για τη μοναδική σοβαρή και βαθειά μορφή του ρατσισμού. Το αίμα είχε μια θρησκευτική σημασία, αλλά ο εθνοφυλετικός, αιματώδης χαρακτήρας της ιουδαϊκής θρησκευτικότητος μπέρδευε τη συνείδηση της εκλογής του ιουδαϊκού λαού ως λαού του Θεού και εξ αιτίας αυτού τον ξανασυνέδεε με μια ιδέα παγκοσμιότητος.

Ο προχριστιανικός κόσμος είχε την τάση να ταυτίζη πολιτική και ηθική. Η αποθέωση των Ρωμαίων αυτοκρατόρων έχει μια σημαντική σπουδαιότητα για το θέμα μας. Επρόκειτο για κάτι που ξεπερνούσε τη θεοποίηση της εξουσίας. Κι υπάρχει μια στενή σχέση ανάμεσα στην αποθέωση αυτή και στην κατάσταση των συγχρόνων αυτοκρατόρων, κυβερνητών και ηγεμόνων. Όλοι αυτοί οι τελευταίοι είναι οι ίδιοι προσωπικότητες πιο ιερές κι από τους αρχαίους αυτοκράτορες και βασιλείς. Η μεταρρύθμιση του Αυγούστου Καίσαρος υπήρξε μια προσπάθεια θρησκευτικής μεταρρυθμίσεως στην Ρώμη. Και το πολίτευμα που ήθελε να εγκαθίδρυση ήταν ένα ολοκληρωτικό πολίτευμα. Ο Αύγουστος ήταν ο Pontifex Maximus. Συγκέντρωνε στο πρόσωπο του τις δύο αρχές, εκείνη του Καίσαρος κι εκείνη του Πνεύματος. Θεσπίσθηκε ότι ο Αύγουστος Καίσαρ προήρχετο από τους θεούς. Η λατρεία του Καίσαρος προσέφερε εγγύηση για την κατάσταση στην Ρώμη. Στην ειδωλολατρική συνείδηση δεν υπάρχει όριο ανυπέρβλητο μεταξύ θεών και ανθρώπων. Η θεοποίηση του αυτοκράτορος Αυγούστου δεν σήμαινε καθόλου τη θεοποίηση του ανθρώπου Αυγούστου· μέσα στον άνθρωπο αυτοκράτορα λατρεύεται το δαιμόνιο του με την αρχαία σημασία του όρου . Υπάρχει μια διαφορά μεταξύ του Divus (ευλογημένος στον ουρανό) και του Deus (θεός). Η εξουσία όμως του Καίσαρος και του ίδιου του Τσάρου έχει έναν ειδωλολατρικό χαρακτήρα. Η αρχή της είναι ξένη προς τον Χριστιανισμό. Ο Κέλσος υπερασπιζόταν την αυτοκρατορία και την αποθέωση της αυτοκρατορικής εξουσίας κατά των Χριστιανών, χρησιμοποιώντας επιχειρήματα καταπληκτικά όμοια μ' εκείνα που χρησιμοποιούνται σήμερα για την υπεράσπιση του ολοκληρωτικού Κράτους. Η θεοποίηση του Καίσαρος είναι η πηγή του ολοκληρωτισμού στην κυριολεξία. Είναι η υποταγή του Πνεύματος στον Καίσαρα. Πρέπει να ενθυμούμεθα, ως η αποθέωση των Καισάρων, σαν αποθέωση όλων των τυράννων και των δικτατόρων, υπήρξε καρπός της πίστεως του λαού, των πληβείων και όχι της Συγκλήτου, που εφαίνετο ήδη σκεπτική και ελάχιστα προσκείμενη σε μυστικές πεποιθήσεις. Συχνά ξεχνούμε και δεν ξέρουμε καλά, πως ο αρχαίος ελληνορωμαϊκός κόσμος αγνοούσε την αρχή της ελευθερίας της συνειδήσεως, που προϋποθέτει το δυαλισμό του Πνεύματος και του Καίσαρος. Προς τα τέλος του αρχαίου κόσμου η ελευθερία χάθηκε ολοκληρωτικά. Αυτό όμως που είναι φοβερό, είναι πως η λατρεία των αυτοκρατόρων έλαβε υπόσταση και μέσα στο χριστιανικό κόσμο. Ιδιαίτερη κακή εντύπωση προκαλεί το Βυζάντιο, που απετέλεσε μια αυτοκρατορία απόλυτα χριστιανική. Οι επίσκοποι του μεσαίωνος επανελάμβαναν πολλές φορές αυτά που ελέγετο στους αυτοκράτορες από τη ρωμαϊκή Σύγκλητο· «είστε η εικόνα της θεότητος ». Ταυτοχρόνως, η Δύση προσπάθησε να περιορίση την εξουσία του Καίσαρος με την Εκκλησία. Ο μεσαίωνας ήταν προσηλωμένος στην ιδέα της οργανικής ενότητος. Omnium multitude derivatur ab une (το πλήθος όλων προέρχεται απ' τη μονάδα). Κάθε μέρος προϋποθέτει την ενότητα του όλου. Η ανθρωπότης είναι μια και συνθέτει ένα μυστικό σώμα. Ταυτοχρόνως, η σκέψη του μεσαίωνος ήταν αρκετά μακρυά από τη θεοποίηση του Κράτους. Στο σημείο αυτό απεδείχθη η Δύση ανώτερη από την Ανατολή.

Τα Κράτος δημιουργήθηκε με μια βιαιότητα μέσα στον κόσμο της αμαρτίας και υπάρχει μόνο με την ανοχή του Θεού. Η ιδέα της καταγωγής της βασιλικής εξουσίας, όπως βρίσκεται στην Αγία Γραφή, του είναι τελείως δυσμενής. Η βασιλική εξουσία εγκαθιδρύθη ενάντια στη θέληση του Θεού. Αν κάνουμε έναν τολμηρό συλλογισμό θα βρεθούμε υ ποχρε ωμένοι να αναγνωρίσουμε, πως μόνη η ελευθερία προέρχεται από τον Θεό κι όχι η εξουσία. Η χριστιανική συνείδηση του μεσαίωνος δεν εδέχετο μια υποταγή των πραγμάτων χωρίς όρους στην εξουσία, θα μπορούσε κανείς να μην υποτάσσεται σε μια τυραννική και κακή εξουσία, να δέχεται εξ ίσου τη δυνατότητα της τυραννικότητος και ταυτοχρόνως να αναγνωρίζη μια απόλυτη αξία στα φυσικό δίκαιο, ως προερχόμενο από τον Θεό, και να εξετάζη πως η εξουσία πρέπει να υπηρετή το λαό.

Στο πρόσωπο μιας ολόκληρης σειράς θεολόγων, φιλοσόφων και νομομαθών, δ μεσαίωνας ανεγνώρισε τα έμφυτα και απαράγραπτα δικαιώματα του ατόμου ( Gierke ). Στο σημείο αυτό αποδεικνύεται η μεσαιωνική συνείδηση ανώτερη της σύγχρονης συνειδήσεως. Η δουλεία εθεωρείτο σαν μια συνέπεια της αμαρτίας, αντί να θεωρηθή σαν ένα αμάρτημα καθ' εαυτό. Στην ιστορία του Χριστιανισμού έγινε μια φοβερή κατάχρηση του προπατορικού αμαρτήματος, από το όποιο προέρχονται αντιλήψεις απόλυτα δουλοπρεπείς. Ο Μ elanchton υπερασπίζεται την εκτέλεση των αιρετικών, o Calvin καταδικάζει σε θάνατο τον Servet, ο Th é odore de Beze εξεγείρεται κατά της ελευθερίας της συνειδήσεως. Αλλά η αυτοκρατορία μετατοπίσθηκε από τη Δύση προς την Ανατολή. Γι' αυτό η συνέχεια της απολυτοποιήσεως της εξουσίας πήρε στην Ανατολή μια πιο οξεία μορφή α π' ό,τι στη Δύση. Στον Καθολικισμό, ο δυαλισμός υπήρξε πάντοτε πιο ισχυρός απ' ό,τι στην Ανατολή, όπου θριάμβευε ο μονισμός. Αλλά είναι ενδιαφέρον να υπογραμμίσουμε, πως οι αντιφατικές σχέσεις ανάμεσα στο βασίλειο του Πνεύματος και στο βασίλειο του Καίσαρος είναι πιο βαθειές από την αντίθεση της πνευματικής και πολιτικής εξουσίας στο μεσαίωνα.

Η σύγχυση κι ακόμη η ταύτιση του βασιλείου του Καίσαρος με το βασίλειο του Θεού εκδηλωνόταν διαρκώς στην πρακτική ζωή, όπως και στην σκέψη και τη διδασκαλία. Οι άνθρωποι εξεδήλωναν μια ασυγκράτητη ροπή για τα μονιστικά και ολοκληρωτικά συστήματα. Πρώτα απ' όλα η θεοκρατία εκπροσωπεί ένα τέτοιο σύστημα, και με μια μορφή εξελιγμένη σ' ένα εξαιρετικά υψηλό βαθμό, η βυζαντινή θεοκρατία. Αλλά επίσης απόλυτα μονιστική και ολοκληρωτική υπήρξε η δημοκρατία του Rousseau και των Ιακωβίνων. Και βρίσκουμε την ίδια ταύτιση των δύο βασιλείων και των δύο τάξεων στον Η egel, στον Μ arx στον Α uguste Compte, στον Spann κι ακόμη στον εφηρμοσμένο κομμουνισμό και στο φασισμό. Οι λεγόμενες φιλελεύθερες δημοκρατίες, που επέτρεπαν να τις ονομάζουν ουδέτερες έναντι του βασιλείου του Πνεύματος, έχουν εξαφανισθή, αφού μεταμορφώθηκαν όλο και πιο καθαρά σε δικτατορίες. Η κατάργηση αυτής της ουδετερότητος του βασιλείου του Καίσαρος εκπροσωπεί μια ενδιαφέρουσα στιγμή του ιστορικού πεπρωμένου. Ο Καίσαρ παίρνει όλο και περισσότερο συχνά θέση στο θέμα των πνευματικών προβλημάτων με τη μορφή μιας ριζικής αντιθέσεως προς το πνεύμα. Αν οι αυτοκράτορες διεκήρυτταν ότι εκλήθησαν όχι μόνο για να κυβερνούν το Κράτος, αλλ ' επίσης για να επαγρυπνούν για, τη σωτηρία των ψυχών των υπηκόων τους, ο νέος Καίσαρ ασχολείται σήμερα επίσης με τη σωτηρία των ψυχών των υπηκόων του προστατεύοντας τους από θρησκευτικές δεισιδαιμονίες. Ο Καίσαρ εκδηλώνει μια ανυπέρβλητη τάση προς απαίτηση για τον εαυτό του όχι μόνον ό,τι του ανήκει, αλλ ' επίσης κι ό,τι ανήκει στον Θεό, δηλαδή να υποτάξη ολόκληρο τον άνθρωπο . Ε δώ βρίσκεται η πρωταρχική τραγωδία της ιστορίας, τραγωδία της ελευθερίας και της αναγκαιότητος του ανθρώπινου και του ιστορικού πεπρωμένου. Το Κράτος, που ρέπει στη δουλεία του Καίσαρος, δεν ενδιαφέρεται για τον άνθρωπο , αυτός υπάρχει για το κράτος μόνο σαν στατιστική ενότης. Και όταν αρχίζη να ενδιαφέρεται υπερβολικά γι' αυτόν τότε χειροτερεύει η κατάσταση του γιατί το Κράτος συνδέεται όχι μόνο με την υποδούλωση του εξωτερικού ανθρώπου, αλλά και του εσωτερικού, και τότε το βασίλειο του Πνεύματος δεν μπορεί να αντέξη μέσα στο βασίλειο του Καίσαρος. Το Πνεύμα είναι άπειρο και στρέφεται προς το ’πειρο. Ενώ αντίθετα ο Καίσαρ είναι πεπερασμένος και επιδιώκει να σφράγιση το Πνεύμα με τη σφραγίδα του πεπερασμένου.

Υπάρχουν απαιτήσεις του Καίσαρος, στις όποιες υποτάσσονται όλοι όσοι ζουν πάνω στη γη. Όλοι αποδίδουμε στον Καίσαρα ό,τι του ανήκει κι αυτό με τη μορφή των επαναστάσεων στις οποίες συμμετέχουμε. Η απαίτηση για επανάσταση είναι παράλληλα μια απαίτηση του Καίσαρος. Μόνη θα αποτελούσε εξαίρεση μια επανάσταση του Πνεύματος, άλλα μια τέτοια επανάσταση δεν πρέπει να συγχέεται με τις πολιτικές και κοινωνικές επαναστάσεις. Ανήκει σε μια άλλη σφαίρα του όντος. Παρ ' όλα αυτά, ο δυαλισμός του Πνεύματος και του Καίσαρος που αντιτίθεται σε κάθε μονισμό δεν πρέπει να σημαίνη την αδιαφορία έναντι του κόσμου και των ιστορικών συνεχειών που εξελίσσονται μέσα του. Το πνεύμα αναπόφευκτα εισβάλλει μέσα στον αντικειμενοποιημένο κόσμο και ανατρέπει την αναγκαιότητα και τη δουλεία του. Πρόκειται πάντα για μια κατακόρυφη κίνηση, που μετά την εκδήλωση αντικειμενοποιείται και συμβολίζεται οριζόντια. Στην κατάσταση που βρίσκεται δ κόσμος μας, το διάστημα και ο χρόνος μας, δεν είναι δυνατόν να επιτευχθη μια οριστική νίκη του Πνεύματος και του Καίσαρος. Υπάρχει μια συνεχής αυτοεκποίηση του Πνεύματος που εισέρχεται στο χώρο των αντικειμένων, και πρέπει συνεχώς το Πνεύμα να επιστρέφη στις πηγές του. Ο Η egel με τον ιστορικό του πανθεϊσμό δεν κατανόησε παρά μόνο τα μισά άπό αυτά. Το βασίλειο τοΰ Καίσαρος βεβαιώνεται μέσα σ' αυτή τη σφαίρα της εκποιήσεως και αντικειμενοποιήσεως του πνεύματος. Στη σφαίρα αυτή ποικίλλει η όψη του Καίσαρος. Στη σφαίρα αυτή η εξουσία έχει μια σημασία λειτουργική. Αλλ ' η οριστική νίκη του Πνεύματος επί του Καίσαρος δεν είναι δυνατή παρά μόνο μέσα στην εσχατολογική προοπτική. Αναμένοντας οι άνθρωποι, ζουν υπνωτισμένοι από την εξουσία κι αυτό επεκτείνεται και στη ζωή της Εκκλησίας, που μπορεί κι η ίδια ακόμη να βρεθή να είναι μια από τις μορφές του βασιλείου του Καίσαρος.

Το μυστήριο της εξουσίας, το μυστήριο της υποταγής των ανθρώπων σ' αυτούς που ενσαρκώνουν την εξουσία, δεν διευκρινίσθηκε τελείως μέχρι σήμερα. Κι αυτό γιατί ένας μεγάλος αριθμός ανθρώπων, που κατέχουν το πλεονέκτημα της φυσικής δυνάμεως, δέχεται να υποτάσσεται ανεξήγητα στη θέληση ενός μόνου ανθρώπου ή μιας ομάδος ανθρώπων που εκπροσωπούν την εξουσία. Ακόμη κι ένας απλός αστυνομικός γεννά διαφορετικά αισθήματα από ένα συνηθισμένο άνθρωπο. Το ίδιο και στην αρχαιότητα οι άνθρωποι είχαν την τάση να σκέπτωνται πως υπάρχει ένα μυστήριο της εξουσίας. Στο σημείο αυτό προφανώς εκδηλώνεται μια επιβεβαίωση της αρχαίας δουλείας του ανθρώπου, που δεν ξεπεράστηκε τελείως ακόμη και μέσα στις δημοκρατίες. Ήδη έχει σημειωθή αρκετές φορές ότι η άσκηση της εξουσίας είναι συνδεδεμένη με έναν υπνωτισμό. Οι φορείς των εξουσιών του Κράτους μπορούν να κυβερνούν πολύ λογικά το λαό, αλλά η ίδια η αρχή της εξουσίας συνίσταται στην ικανότητα της προτροπής. Εκείνος που οδηγεί τις λαϊκές μάζες σε μια κατάσταση υπνώσεως, είναι εκείνος που εξασκεί την εξουσία. Τον πιο κολοσσιαίο ρόλο στο σημείο αυτό παίζει η προπαγάνδα, που είναι μια εκλαϊκευμένη μορφή υ πνωτισμού. Και αν οι άνθρωποι δεν ήσαν επιδεκτικοί υπνωτισμού, δεν ξέρει κανείς αν θα μπορούσε να φθάση στην επιτυχία μια οποιαδήποτε εξουσία. Πιο αξιοσημείωτο ακόμη είναι το γεγονός ότι στο παρελθόν η εξουσία στηριζόταν στις θρησκευτικές πεποιθήσεις του λαού και ότι οι ιστορικές της μορφές κατέρρευσαν όταν οι πεποιθήσεις αυτές διασπάσθηκαν. Τέτοια υπήρξε η περίπτωση των ιερών μοναρχιών του παρελθόντος. Οι δημοκρατίες όμως στηρίζονται βασικά στην προπαγάνδα και στη ρητορική των πολιτικών ανθρώπων.

Υπάρχει μια αντικειμενοποίηση της φυσικής καταστάσεως των ανθρώπων, της οποίας οι ρίζες εισχωρούν μέσα στα βάθη όχι μόνον του ατομικού υποσυνειδήτου, αλλά επίσης και ακόμη περισσότερο μάλιστα στα βάθη του συλλογικού υποσυνειδήτου. Μπορεί το υποσυνείδητο να πάρη τη μορφή μιας συνειδήσεως που καταπλήσσει με τον παράλογο χαρακτήρα της. Κάθε συνέχεια εκτυλίσσεται μέσα στην πολύπλοκη συνεργασία των ανθρωπίνων ομάδων. Η άποψη, κατά την όποια η πολιτική ζωή είναι έκφραση των πιο ενδιαφερόντων αισθημάτων των ατόμων και των κοινωνικών ομάδων, είναι ολοκληρωτικά εσφαλμένη. Αυτό που ονομάζουν ενδιαφέροντα των κοινωνικών ομάδων εκπροσωπεί πολύ συχνά έναν απόλυτα παράλογο χαρακτήρα, αντίθετο κάθε λογικού συλλογισμού. Μια ομάδα ισχυρών κεφαλαιοκρατών μπορεί να θέλη την έναρξη του πολέμου. Τους ωθεί αυτομάτως η δύναμη του καπιταλισμού. ’ρα ο πόλεμος μπορεί να οδηγήση στην καταστροφή των κεφαλαιοκρατών αυτών, στη διάλυση ολοκλήρου του οικονομικοπολιτικού τους συστήματος, θα μπορούσαμε να πούμε, πως στην αναζήτηση του κέρδους και της ωφελείας συγκαλύπτεται μια τρέλλα. Οι άνθρωποι κυβερνώνται όχι τόσο από λογικά ενδιαφέροντα όσο από πάθη. Οι μορφές της εξουσίας που εμφανίζονται στην ιστορία είναι πάντα πάθη και υποσυνείδητες καταστάσεις λογικοποιημένες και αντικειμενοποιημένες. Και αυτό ακριβώς σημαίνει πάντα μια παραγωγή μύθων, γιατί χωρίς μύθους είναι αδύνατο να κυβέρνηση κανείς τις ανθρώπινες μάζες. Ακριβώς έτσι δημιουργείται ο ένας ή ο άλλος μύθος, ο σχετικός με την κυριαρχία.

Στους νεώτερους χρόνους έγινε προσπάθεια να λογικοποιηθή η αρχή της εξουσίας με τη δημιουργία του κοινωνικού συμβολαίου. Ο Ηο bbes, που είχε μια απαισιόδοξη άποψη για την ανθρώπινη φύση, εξ αίτιας αυτού ωδηγήθηκε στον εκθειασμό της μοναρχίας. Αντίθετα ο Rousseau, του οποίου η άποψη για την ανθρώπινη φύση ήταν αισιόδοξη, ωδηγήθηκε στον εκθειασμό της δημοκρατίας. Στην πραγματικότητα όμως τα συμβόλαια και οι λογικές εξηγήσεις δεν παίζουν κανένα ρόλο , με την έννοια ότι δεν βρίσκουν στήριγμα μέσα στις θρησκευτικές πεποιθήσεις. Όλες οι μορφές της εξουσίας στηρίζονται στα πάθη και στα συλλογικά υποσυνείδητα αισθήματα. Για τον Βο ssuet, η απόλυτη εξουσία του Κράτους και του μονάρχη στηρίζεται σε μια θρησκευτική επικύρωση, αν και τούτο ήταν σε αντίθεση με τον Καθολικισμό, που τείνει περισσότερο στο δυαρχικό σύστημα. Πιο αργότερα, η εσφαλμένη αντίληψη της κυριαρχίας μετεφέρθη από το πρόσωπο του μονάρχη στο λαό. Ο Λουδοβίκος ο 14ος έλεγε «εγώ είμαι το κράτος» και ο επαναστατημένος λαός του απαντούσε· «όχι, εγώ είμαι το κράτος ». Αλλά στην ουσία επρόκειτο για την ίδια εσφαλμένη αρχή της κυριαρχίας.

Είναι πολύ ενδιαφέρον να σημειωθή πως η ιδέα της λαϊκής κυριαρχίας γεννήθηκε σε μοναστήρια και διατυπώθηκε χάρις στους Καθολικούς θεολόγους Suarez και Bellarmin. Η αλήθεια αυτής της αντιλήψεως ανήκει στην αρνητική τάξη. Η υψηλή θετική αλήθεια συνίσταται στο να αναγνώριση, ότι δεν υπάρχει καμιά κυριαρχική εξουσία. Ήδη δημιουργήθηκε πρόβλημα για τη διαφορά μεταξύ αρχαϊκής και σύγχρονης αντιλήψεως της αλήθειας. Η κυριαρχία του λαού είναι μια επιστροφή στην αρχαϊκή αντίληψη. Ο Gabet , που εθεωρείτο σαν ένας χριστιανός κομμουνιστής, μέσα στην ουτοπία της απόλυτης τάξεως του απέρριπτε την ελευθερία του τύπου. Ο Luis Blanc εξυμνούσε έναν απόλυτα ολοκληρωτικό σοσιαλισμό, εχθρικό προς την ελευθερία. Ο Η egel υπήρξε για το Κράτος πολύ απόλυτος, θεωρώντας το σαν ενσάρκωση του Πνεύματος και ακριβώς αυτό επέδρασε πάνω στην απολυτοποίηση της κοινωνίας στους κόλπους του μαρξισμού. Ο Montalebert επέμενε, και είχε πολύ δίκαιο, πως η δημοκρατία είναι εχθρική προς την ελευθερία της συνειδήσεως. Ανάμεσα στις κοινωνικές διδασκαλίες μια μόνο εξαίρεση υπάρχει, κι αυτή στον Ρ roudhon. Γι' αυτό τον τελευταίο η κεντρική ιδέα είναι εκείνη της αξιοπρέπειας του ανθρώπου, γεγονός πέρα για πέρα δίκαιο. Ο Ρ roudhon απεχθάνεται τη βία και καθορίζει την επανάσταση σαν ένα φωτισμό των πνευμάτων. Θεωρήθηκε σαν αναρχικός, γιατί δεν ήθελε να μεταφέρη την κυριαρχία από το ένα υποκείμενο στο άλλο. Αλλά είναι γεγονός, ότι ακριβώς σ' αυτό το σημείο ενυπάρχει η αλήθεια.

Είναι απαραίτητο να καθαρθή η συνείδηση από μύθους σχετικούς με την εξουσία, μύθους που διαρκώς στηρίζονται στο υποσυνείδητο. Δεν υπάρχει παρά μόνο ένας μεγάλος μύθος, συνδεδεμένος με μια μεγάλη πραγματικότητα. Ο μύθος του ανθρώπου, της ελευθερίας του, της δημιουργικής του ενέργειας, της ομοιότητός του με τον Θεό και του κοινωνικού του δεσμού με τους άλλους ανθρώπους, τους πλησίον του.

Χωρίς καμιά αμφιβολία, η αρχή της εξουσίας είναι συνδεδεμένη με την ύπαρξη του κακού. Και αυτό με μια διπλή σημασία. Η εξουσία είναι υποχρεωμένη να αγωνίζεται εναντίον των εκδηλώσεων του κακού. Το έργο αυτό αποτελεί τη δραστηριότητα της. Αλλά ταυτοχρόνως η ίδια διασπείρει το κακό και επαληθεύει η αντίληψη, ότι είναι νέα πηγή του κακού. Έτσι κάνει να ξαναγεννηθή η ανάγκη μιας νέας εξουσίας, για να θέση τέρμα στην κατάσταση αυτή. Στη συνέχεια όμως η νέα εξουσία, που τερμάτισε την κυριαρχία της κακής εξουσίας, γίνεται η ίδια κακή στην ενάσκηση της εξουσίας της και στο διεφθαρμένο αυτό κύκλο δεν μπορεί να ύπαρξη διέξοδος. Η νίκη και η κυριαρχία σημαίνουν πάντα μια διαλεκτική μεταβολή και τη μεταμόρφωση σ' εκείνο, για το οποίο αγωνίσθηκαν εναντίον του αντιπάλου. Αυτό είναι το είδος όλων των επαναστάσεων. Η επανάσταση αγωνίζεται εναντίον της εξουσίας που έγινε κακή και ταυτοχρόνως για να επιβληθή πάνω της. Έτσι μέσα στους κόλπους της, η νίκη εξασφαλίζεται από τις δυνάμεις που είναι πιο ικανές να οργανώσουν αυτήν την εξουσία, δυνάμεις που εξαλείφουν και συχνά εξολοθρεύουν αυτούς που αποδεικνύονται λιγώτερο ικανοί. Οι επαναστάσεις αποκαλύπτουν την ευγένεια της ανθρώπινης ψυχής και φύσεως, μια παθητική αφοσίωση στην ιδέα μιας καλλίτερης ζωής, την ικανότητα της αυταπαρνήσεως, τη λήθη των εγωιστικών ενδιαφερόντων. Αποκαλύπτουν όμως παραλλήλως τη θηριωδία, την αγνωμοσύνη, την καταστροφή των υψηλών πνευματικών αξιών. Τέτοιος είναι ο άνθρωπος μέσα στις αντιφάσεις του.

Πρέπει να αναγνωρίσουμε σταθερά, πως μέσα στον Χριστιανισμό δεν έχει συμβή αποκάλυψη σχετική με την κοινωνία. Μια τέτοια αποκάλυψη πρέπει να μεταφερθή στην εποχή του Αγίου Πνεύματος, έτσι όπως το έχω γράψει ήδη αρκετές φορές. Γι' αυτό, το είδος όλων των προσπαθειών που απέβλεπαν να δημιουργήσουν μια νέα και καλλίτερη κοινωνία απέβη μέχρι σήμερα τόσο τραγικό.

Το πρόβλημα της κοινωνίας είναι το πρόβλημα των σχέσεων όχι μεταξύ του «εγώ» και του «συ», αλλά μεταξύ του «εγώ» και του «εμείς» και ακόμη του «εμείς» με το «συ». Το «εμείς» όμως παρέμεινε ένα ανώνυμο σύνολο, του οποίου τα «εγώ» και τα «συ» χρησιμοποιούνται χωρίς διάκριση. Το «εμείς» αυτό μέχρι σήμερα ήταν μια αντικειμενοποίηση της ανθρώπινης υπάρξεως. Η εξουσία του «εμείς» πάνω σ' όλα τα ανθρώπινα «εγώ» δεν σήμαινε καθόλου ανθρώπινες σχέσεις μεταξύ τους, οποιαδήποτε κι αν ήταν τα πολιτικά καθεστώτα. Η απελευθέρωση του ανθρώπου βρισκόταν ακόμη στο αρνητικό της στάδιο, και δεν ήταν παρά υπερβολικά σχετική. Επεξετείνετο σ' ωρισμένες μόνο περιορισμένες σφαίρες κι όχι στον όλο άνθρωπο. Έτσι ο φιλελευθερισμός απελευθέρωσε την ανθρώπινη σκέψη, την επιστήμη· τις απελευθέρωσε από την εξωτερική εξουσία της εκκλησιαστικής κυριαρχίας. Αλλά καθόλου δεν απελευθέρωσε τους εκπροσώπου ς της εργασίας από την καμουφλαρισμένη εξουσία του κεφαλαίου. Κι έτσι η απελευθέρωση των εργατών από την εξουσία του κεφαλαίου ωδήγησε στην υποδούλωση της σκέψεως.

Κάθε εξουσία, ειλικρινής ή μη, έχει μέσα της ένα δηλητήριο. Δεν θα επέλθη αληθινή απελευθέρωση παρά μόνον όταν θα ξεπερασθή η ιδέα της κυριαρχικότητος και κατά κάποιον τρόπο θα μπορέση να εφαρμοσθή η νέα κυριαρχικότης που θα προέλθη. Το διαρκές χάος της αυτοκαταφάσεως των λαών παράγει πολέμους. Έτσι πάντα η ανθρωπότης προσπάθησε να εξουσιάση το χάος. Ωνειρευόταν μια παγκόσμια ένωση. Μπορούμε να διακρίνουμε τρεις ιδέες. Την παγκόσμια αυτοκρατορία (Ρωμαϊκή αυτοκρατορία, αυτοκρατορία του Καρόλου του Μεγάλου, αυτοκρατορία του Ναπολέοντα). Ένα πλήθος κυριάρχων Εθνών Κρατών που προσπαθεί να επιτύχη ένα πολιτικό καθεστώς ισορροπίας. Μια ομοσπονδία ελευθέρων Κρατών, που εγκατέλειψαν την κυριαρχικότητά τους και είναι έτοιμα να συνενωθούν σ' έναν παγκόσμιο οργανισμό. Δεν πρέπει να τείνουμε σ' αυτή την τελευταία ιδέα, αλλά σε μια ριζική μεταμόρφωση, μια μεταμόρφωση κοινωνική και πνευματική.

Η «Πολιτεία του Θεού»

Η «Πολιτεία του Θεού»

Αντωνίου Κ. Παπαντωνίου, « Κοινωνικαί ιδέαι χριστιανικού Μεσαίωνος» ,
Θεολογία ΜΓ 1972, σελ. 142-146

 

Ο κατ' εξοχήν εκπρόσωπος των νέων τούτων κοινωνικών ιδεών είναι ο Ιερός Αυγουστίνος, γεννηθείς εν Ταγάστη της Νουμιδίας τω 354, υπό πατρός μεν εθνικού μητρός δε χριστιανής. Ανήσυχος και φιλόδοξος φύσις, εστράφη προς την ρητορικήν, ενώ ο ζωντανός χαρακτήρ του τον ωδήγησεν εις πολλάς νεανικάς περιπέτειας (1). Την οδόν προς την φιλοσοφίαν ήνοιξεν εις αυτόν η μελέτη του « Hortensius» του Κικέρωνος (2), έργου προτρεπτικού προς την φιλοσοφίαν. Μετά πολλάς περιπέτειας και εις τα θέματα της θρησκευτικής ου τοποθετήσεως επέστρεψεν εις την πίστιν της Εκκλησίας (3), βαπτισθείς υπό του επισκόπου Αμβροσίου Μεδιολάνων τω 387, καρείς μοναχός και είτα γενόμενος πρεσβύτερος και επίσκοπος Ιππώνος της Βορείου Αφρικής. Απέθανε τω 430 κατά την κατάληψιν της πόλεως του υπό των Βανδάλων (4).

Το κυριώτερον κοινωνικοφιλοσοφικόν έργον του είναι το «Περί της Πολιτείας του Θεού»,« De civitate Dei» το οποιον επί 13 έτη συνέγραφε. Εις το έργον αυτό φαίνεται η έπίδρασις, αλλά και η διάκρισις από τας ανάλογους διδασκαλίας της ελληνικής φιλοσοφίας. Η σημασία του έργου τούτου είναι τεραστία, καθ' όσον μας προσφέρει μίαν σύνθεσιν ολοκλήρου του πολιτισμού της αρχαιότητος και μίαν καθολικήν και φιλοσοφημένην άποψιν της Ιστορίας της Ρώμης. Ομοίως διότι μας χειραγωγεί και μας αποκαλύπτει τον τρόπον, κατά τον όποιον επραγματοποιήθη η σύνθεσις αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας και χριστιανικού πνεύματος. Η πολιτεία του Θεού είναι το τελευταίον μέγα έργον ρωμαίου συγγραφέως και, από πλευράς επιδράσεως επί της κοινωνικής θεολογίας και θεολογίας της ιστορίας, το πρώτον μέγα έργον χριστιανού συγγραφέως. Απετέλει το προσφιλές ανάγνωσμα του Καρλομάγνου · από αυτήν ήντλησεν ο Γερμανός Αυτοκράτωρ τα δόγματα, τα όποια εδέσποσαν εις την πολιτικήν του, δια να μορφοποιήσουν εν συνεχεία ολόκληρον τον πολιτικόν βίον της Ευρώπης. Πολλαί κοινωνιολογικαί και νομικαί απόψεις τοϋ Αυγουστίνου, ως λ.χ. η διδασκαλία του περί φυσικού δικαίου, περί νομιμότητος της εξουσίας, περί φυσικής ελευθερίας του ανθρώπου, περί προελεύσεως της κυβερνητικής επιβολής, περί δικαίου νόμου κλπ., διεδραμάτισαν σπουδαίον ρόλον εις την πολιτικήν και κοινωνικήν ιστορίαν της Ευρώπης και προσδιορίζουν εν πολλοίς και τον πολιτικοκοινωνικόν και πνευματικόν κόσμον της σήμερον.

Προς κατανόησιν του έργου τούτου πρέπει να έχωμεν υπ' όψιν αφ' ενός μέν ότι η σύνθεσις χριστιανικής διδασκαλίας και φιλοσοφίας είναι ακόμη ατελής, αφ' ετέρου δε ότι συγγράφεται εις μίαν εξόχως ανήσυχον και δραματικήν περίοδον. Η Ρώμη έχει καταληφθή από τον Αλάριχον (410). Η πτώσις και καταστροφή της πόλεως, η οποία επί τόσους αιώνας υπήρξεν η πρωτεύουσα του κόσμου, προυκάλεσε βαθείαν συγκίνησιν. Οι χριστιανοί είχον συνηθίσει, να ταυτίζουν την σωτηρίαν του χριστιανισμού με την σωτηρίαν της Ρώμης. Ο άγιος Ιερώνυμος αγωνιωδώς ερώτα : « Quid salvum erit, cum Roma perit ?» Ε ξ άλλου οι ειδωλολάτραι εστράφησαν εναντίον των χριστιανών λέγοντες, ότι η Ρώμη κατεστράφη, διότι εγκατέλιπε τους παλαιούς θεούς της, οι οποίοι την επροστάτευον, και υιοθέτησε νέαν πίστιν. Ο Αυγουστίνος παρακινούμενος υπό των φίλων του συγγράφει το έργον, φέρει δε τούτο χαρακτήρα απολογητικόν και συγχρόνως αποτελεί φιλοσοφίαν της ιστορίας. Θέλει να ανατρέψη την γνώμην εκείνων, οι οποίοι κατηγορούν τον χριστιανισμόν ως υπαίτιον της καταστροφής της Ρώμης και πιστεύουν ότι η ανθρωπινή ευτυχία (« res humanae prosperari») συμβαδίζει με την λατρείαν των παλαιών θεών (« cultus deorum»). Η ανθρώπινη ευτυχία ουδεμίαν σχέσιν έχει με την θρησκείαν ή την ηθικότητα του βίου, ενώ την ιστορίαν διέπει θείον νόημα (5). Η σημαντική θέσις του Ιερού Αυγουστίνου, δστις εις το σημεΐον τοΰτο καταπολεμεί τον μέγαν διδάσκαλον της Ρώμης Varro (6), είναι η διάκρισις μεταξύ θρησκείας και πόλεως, αι οποίαι εις τον εθνισμόν ταυτίζονται. Ο χριστιανικός Θεός είναι ανεξάρτητος της αρχαίας ενδοκοσμιότητος και της Civitas, διο και είναι ο μόνος Θεός, οποίος δύναται να « ιδρύση» πράγματι πόλιν. Ο Θεός ούτος δεν είναι ενδοκόσμιος και ενδοϊστορικός σωτήρ, ώστε και η καταστροφή των γήινων πόλεων και βασιλείων δεν πρέπει να θορυβή τόσον πολύ τους χριστιανούς, οι οποίοι πορεύονται προς την ουράνιον βασιλείαν. Δια του τρόπου τούτου χάνει το έρεισμά της η πολιτική Θεολογία, η οποία συνέδεε την Civitas Romana με την Civitas Christiana.

Το μεταφυσικόν πλαίσιον, εντός του οποίου αναπτύσσεται η κοινωνική φιλοσοφία του Αυγουστίνου, είναι η παραδοχή δύο πολιτειών: της πολιτείας του Θεού (Civitas Dei ) και της πολιτείας του Διαβόλου (Civitas Diaboli ). Πρωταρχικώς υφίστατο μόνον η «Πολιτεία του Θεού», την οποίαν συναπετέλουν τα αγγελικά πνεύματα, τα οποία υμνούν και εδοξολόγουν τον Θεόν. Εις αριθμός τούτων «έπεσε» δια της αμαρτίας και απετέλεσε την Πολιτείαν του Διαβόλου με επί κεφαλής τον Lucifer, τον Εωσφόρον. Ο Θεός ηθέλησε να συμπλήρωση τον αριθμόν των πολιτών της Civitas Dei και εκλέγει εν' αριθμόν ανθρώπων, τους οποίους και προορίζει μετά τον θάνατον των να γίνουν αποδεκτοί εις την πολιτείαν του.

Η μεταξύ πολιτείας του Θεού και πολιτείας του Διαβόλου μεταφυσική αντίθεσις δεν θα πρέπει να κατανοηθή ως μία θρησκειοφιλοσοφική ή ιστορικο -φιλοσοφική δυαρχία. Και η Civitas Dei (coelestis) και η Civitas Diaboli (terenna) έχουν μεταφυσικήν την προέλευσιν εκ της κοσμικής διακρίσεως μεταξύ αγγέλων και δαιμόνων. Εντεύθεν έχει την αρχήν του το γήϊνον δράμα, το οποίο ευρίσκει την κοινωνικήν έκφρασίν του εις την Ιστορίαν εν τη αποστάσει, ήτις χωρίζει την Δημιουργίαν από της πτώσεως του ανθρώπου, την Ενανθρώπησιν από της Δευτέρας Παρουσίας.

Παρ' ότι εις τον καθ' ημέραν βίον οι άνθρωποι οι ανήκοντες εις την Civitas Dei είναι αναμεμιγμένοι με τους ανθρώπους της Civitas Diaboli, η ιστορία σφραγίζεται εκ της αντιθέσεως ταύτης, και αυτό είναι το νόημα της. Η ευτυχία του ανθρώπου έγκειται επί της γης μεν εις την ελπίδα, την οποίαν δίδει η Εκκλησία, μεταθανάτιως δε εις την fruition Dei, την θέαν και απόλαυσιν του Θεού. Η διαφορά μεταξύ των τέκνων του Θεού και των τέκνων του κόσμου έγκειται εν τούτω : τα τέκνα του κόσμου χρησιμοποιούν τον Θεόν, δια ν' απολαύσουν τον κόσμον. Τα τέκνα του Θεού χρησιμοποιούν τον κόσμον, δια ν' απολαύσουν τον Θεόν. Το ανάλογον της Πολιτείας του Θεού επί της γης είναι η Εκκλησία, ενώ η Πολιτεία, το Κράτος, αντιστοιχεί προς την Civitas Diaboli, με σκοπόν την απόλαυσιν των επιγείων αγαθών εν τη Κοινωνία. Η διαφορά είναι ότι η μεν Civitas Dei και η Εκκλησία, έχουσα εν ουρανοίς το πολίτευμα αυτής, αισθάνεται ξένη εις τον κόσμον, η δε Civitas Diaboli είναι καθαρώς terrena και παραμένει αλυσσόδετος εις την γην, μέχρι της ημέρας εκείνης, καθ' ην θ' αναλυθή εις το βασίλειον των δαιμόνων.

Το ότι τούτο ούτως έχει διαφαίνεται και εκ του γεγονότος, ότι οι πολίται του Κράτους ερίζουν μεταξύ των κατά την κατανομήν των αγαθών, αποδεικνύονται εγωϊσταί και άρπαγες, ζηλόφθονοι και φιλήδονοι: δια τούτο ουδέποτε είναι δυνατόν να επικράτηση πραγματική δικαιοσύνη μέσα εις τα πλαίσια του Κράτους, καθώς και ανάμεσα εις τα επί μέρους Κράτη. Έριδες και διενέξεις προς το εσωτερικόν, πόλεμοι προς το εξωτερικόν θα κλυδωνίζουν την ύπαρξιν της εγκόσμιου πολιτείας, ως έκφρασις της αποστάσεως και απομακρύνσεως από του Θεού.

Η δικαιοσύνη όμως είναι η μόνη, ήτις νομιμοποιεί την εξουσίαν : «άνευ δικαιοσύνης τι είναι ο βασιλεύς, ει μη ληστής κεκαλυμμένος υπό δόξης; Τι είναι το βασίλειον, ει μη εν άντρον κλεπτών;» Η δικαιοσύνη είναι δια τον Αυγουστίνον μεταφυσικός κοινωνικός όρος. Όπως ακριβώς εις την « Πολιτείαν» του Πλάτωνος η κοινωνική δικαιοσύνη δεν έχει οικονομικόν χαρακτήρα και δεν εκφράζεται εις την δικαίαν κατανομήν των υλικών αγαθών, αλλά εις το δικαίωμα και την δυνατότητα των πολιτών να συμμετέχουν εις την διοίκησιν των κοινών, κατά παρόμοιον τρόπον και η κοινωνική δικαιοσύνη του Αυγουστίνου ευρίσκει την έκφρασίν της εις την εκλογήν των ανθρώπων ως πολιτών της πολιτείας του Θεού.

Αλλ' εν τοιαύτη περιπτώσει αρνείται ο Αυγουστίνος την σημασίαν του Κράτους; Εδώ ακριβώς έχομεν μίαν άδυναμίαν και έλλειψιν συνεπείας εις την σκέψιν του, καθ' όσον συμβιβάζεται με την ύπαρξιν του αδίκου Κράτους, αναγνωρίζων την χρησιμότητα του, τόσον δια την ασφάλειαν των πολιτών, όσον και δια το όφελος και αυτής της Εκκλησίας. Εν τω σημείω τούτω ο Αυγουστίνος καθίσταται επικούρειος. Διδάσκει την « χρήσιν» (uti) του Κράτους εκ μέρους των χριστιανών. Ο Χριστιανός πρέπει να χρησιμοποίηση και να επωφεληθή από την Ρ ax Romana από την τάξιν και ασφάλειαν, την οποίαν παρέχει το Κράτος, προς επιδίωξιν καλλιτέραν της ψυχικής σωτηρίας του. Και ο Επίκουρος εδίδασκεν, ότι ο σοφός πρέπει να χρησιμοποίηση τα απαραίτητα δια την συντήρησίν του υλικά αγαθά, την τάξιν και την ασφάλειαν, την οποίαν του παρέχει η «πόλις», δια να δυνηθή ευκολώτερον εις τον Κήπον του να ζήση τον φιλοσοφικώς αυτάρκη βίον εντός του στενού φιλικού κύκλου (7). Προσεύχου υπέρ των εθνικών αυτοκρατόρων και του ρωμαϊκού κράτους, δια να ζήσης ήρεμον και ησύχιον βίον, μας λέγει ο Αυγουστίνος· « λάθε βιώσας» παραγγέλλει ο Επίκουρος. Φυσικά καταλήγουν εις διαφορετικά αποτελέσματα, διότι έχουν διαφορετικήν περί ανθρώπου και ηθικής αντίληψιν. Δια τον Αύγουστΐνον την βάσιν της ηθικής αποτελεί η γνώσις και η συμμόρφωσις προς τας rationes aeterna Dei , τας αιωνίους βουλάς του Θεού, προς τον αιώνιον νόμον, την lex aeterna. E φαρμογήν του νόμου τούτου αποτελεί η Caritas, η αγάπη, μόνη ικανή να προσφέρη την υπό των αρχαίων νοσταλγουμένην ευδαιμονίαν.

---

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Περί του νεανικού βίου του Αυγουστίνου, ιδέ : Conf. II, 2, IV, 2, VI, 11-16 και J. O. Μ eara : The young Augustine, London 1954, σελ. 47 εξ.

(2) Πρβλ. Conf. III,4. Johannes Strux, Augustinus und Ciceros Hortensius. Festschrift für Richard Reizenstein, Berlin- Leipzig 1931, σ. 106-118. Η μελέτη αύτη του Κικέρωνος δεν σώζεται.

(3) Το δράμα της μεταστροφής του εις τον χριστιανισμόν, τον οποίον κατ' αρχάς περιεφρόνει ως θρησκείαν των απαίδευτων, περιγράφει ο Αυγουστίνος εις τα Soliloquia, τα οποία συνέγραψεν ολίγον προ της βαπτίσεώς του (χειμών 386/387). Ο πόθος του είναι να γνωρίση τον θεόν και την ψυχήν : « Deum et animam scire cupio. Nihil plus ? Nihil omnino» (Soliloquia I, 2).

(4) Περί του βίου του Ιερού Αυγουστίνου πέραν των «Εξομολογήσεων» (397) μάς πληροφορεί και ο επίσκοπος Possidius εις το « Vita Sancti Augustini» (mg . Ρ L 32), όστις μας προσφέρει και την αρχαιοτέραν βιογραφίαν του πατρός.

(5) De civitate Dei I- V.

(6) De civitate Dei VI 2-9. Ο Varro υπεστήριζε μίαν εξάρτησιν της θρησκείας από της Civitas. Η θρησκεία δεν ωδήγει κατ' αυτόν προς τον «αληθή Θεόν», ο οποίο ς δεν υπεισέρχεται εις την Ιστορίαν του κόσμου και καθ' ον τρόπον δεν ιδρύει πόλεις, δεν ιδρύει ούτε και θρησκείαν. Ο Αυγουστίνος προϋποθέτει την Σάρκωσιν του Λόγου εν τη Ιστορία.

(7) Πλείονα περί της Κοινωνικής Φιλοσοφίας του Επικούρου ιδέ εν: Αντωνίου Κ. Παπαντωνίου, Ιστορία των Κοινωνικών Ιδεών, Αθήναι 1969, σελ. 36 εξ. (έκδοσις πολυγραφημένη).

Η Εκκλησία ως χορηγός της σωτηρίας

Η Εκκλησία ως χορηγός της σωτηρίας

Γεωργίου Γ. Γαλίτη, Αποκάλυψη και Εκκλησία, Εισηγήσεις στο Θεολογικό Συνέδριο της Ι. Μητροπόλεως Ηλείας, εκδ. Ι. Μητροπόλεως Ηλείοας, Πύργος 2006, σελ. 56-70

Η έννοια της Εκκλησίας δεν μπορεί να χωρισθεί από την έννοια της σωτηρίας" και η σωτηρία δεν μπορεί να χωρισθεί από την έσχατολογική προοπτική της βασιλείας των ουρανών. Η βασιλεία των ουρανών βιοϋται μέσα στο λειτουργικό χρόνο και ο λειτουργικός χρόνος είναι η βίωση του παρελθόντος και του μέλλοντος στο παρόν. Όταν λέμε «Ή Παρθένος σήμερον τον ύπερούσιον τίκτει», το έσχατολογικό γεγονός που έγινε κάποτε το βιώνουμε σήμερα. Οι έσχατες μέρες άρχισαν με την έλευση του Χριστού και τελειώνουν με την επανέλευση του Χριστού. Στην πρώτη έλευση ο Χριστός ήρθε για να σώσει τον κόσμο δια της Εκκλησίας , στην δεύτερη θα έρθει για να κρίνει τον κόσμο, να κρίνει ποιος δέχθηκε το μήνυμα της σωτηρίας και ποιος το απέρριψε. Αυτά τα έσχατα τα βιώνουμε ως παρόν μέσα στην Εκκλησία. Όταν λέμε «Ιδού ό νυμφίος έρχεται εν τω μέσω της νυκτός», μεταφέρουμε στο σήμερα το έσχατολογικό γεγονός της Δευτέρας Παρουσίας του Χριστού. Μέσα στην Εκκλησία βιώνουμε την έσχατολογική προοπτική της Εκκλησίας ως λειτουργικό παρόν . Και αυτό δεν μπορεί να αυτονομηθεί από την έννοια της σωτηρίας .

Όταν λέμε σωτηρία, την ταυτίζουμε με την βασιλεία των ουρανών, με την απόλαυση της βασιλείας των ουρανών. Που θα τη βρούμε τη σωτηρία; Η σωτηρία βρίσκεται μόνον μέσα στην Εκκλησία. Αυτό το έλεγε επιγραμματικά ο Κυπριανός: Extra Ecclesia nulla salus, εκτός της Εκκλησίας δεν υπάρχει σωτηρία. Δεν ξέρουμε τι θα κάνει ο Θ εός με τους εκτός της Εκκλησίας, αυτό είναι στο χέρι του Θεού, αλλά εμείς γνωρίζουμε ότι η σωτηρία βρίσκεται μόνον μέσα στην Εκκλησία, μόνον μέσα ?χετε ζωήν ἐν ἑ αυτοῖς» (Ιω. 6, 53). Για να έχεις ζωή, πρέπει να μετάσχεις στη Θεία Ευχαριστία. Εφόσον η Θεία Ευχαριστία πραγματώνεται και προσφέρεται μόνον μέσα στην Εκκλησία και εφόσον έξω από την Εκκλησία δεν μπορούμε να βρούμε την αιώνιο ζωή, καταλαβαίνουμε ότι η σωτηρία βρίσκεται μόνον μέσα στην Εκκλησία, που οικοδομείται μέσω της Θείας Ευχαριστίας και φανερώνεται με τη Θεία Ευχαριστία. Όπως λέγει ο 'Aγιος Νικόλαος ο Καβάσιλας, «ἡ Ἐκκλησία σημαίνεται ἐν τοῖς μυστηρίοις» (Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, ΡG 150, 452 ο)' καί τό κύριο μυστήριο βέβαια, τό μυστήριο της Εκκλησίας, είναι τό μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας. Αυτό τό «σημαίνεται» είναι παραπάνω άπό τό φανερώνεται. Όπου τελείται ή Θεία Ευχαριστία εκεί βρίσκεται η Εκκλησία, και όπου η Εκκλησία, εκεί τελείται η Θεία Ευχαριστία, για να ως μηθεί η Εκκλησία. Συνεπώς το «σημάδι», με το οποίο «σημαίνεται» η ύπαρξη της Εκκλησίας, είναι η Θεία Ευχαριστία: η Θεία Ευχαριστία είναι το κεντρικό σημείο, το πληρωτικό και το δομικό στοιχείο των μυστηρίων.

Τη σωτηρία ως κατανίκηση της φθοράς και του θανάτου δεν τη βρίσκει μόνον ο άνθρωπος. Η σωτηρία δεν ήλθε μόνον για τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος στην πτώση του συμπαρέσυρε την κτίση, η οποία «συστενάζει και συνωδίνει» με τον άνθρωπο, «ἀπεκδεχομένη τήν ἀποκάλυψιν τῶν υἱῶν τοῦ Θεοῦ», «ἐπ' ἐλπίδι ὅτι καί αὐτή ἡκτίσις ἐλευθερωθήσεται ἀπό τῆς δουλείας τῆς φθορᾶς εἰς τήν ἐλευθερίαν τῆς δόξης τῶν τέκνων τοῦ Θεοῦ» (Ρωμ. 8, 1922). Δηλαδή ο άνθρωπος, απελευθερούμενος και σωζόμενος, σώζει και την κτίση, την οποία συμπαρέσυρε στη φθορά και για την οποία είναι υπεύθυνος, είναι υπεύθυνος για την σωτηρία και για την διαφύλαξή της. Όπως ο άνθρωπος επανέρχεται στο «ἀρχαῖον κάλλος», με τον ίδιο τρόπο και η κτίση επανέρχεται στο αρχαίο κάλλος: «Καί εἶδεν ὁ Θεός τά πάντα, ὅσα ἐποίησε, καί ἰδού καλά λίαν» (Γεν. 1, 31). Η επαναφορά γίνεται και αυτή διά της Θείας Ευχαριστίας:

Βέβαια η Εκκλησία ευλογεί την κτίση. Δεν ευλογεί μόνον τον άνθρωπο. Ευλογεί τους ανθρώπους, αλλά ευλογεί και την κτίση όλη, είτε αγιάζοντας την ως ύδατα, άρτους, βάγια, είτε χρησιμοποιώντας την ως εικόνες, κεριά, είτε αγιάζοντας με τον βασιλικό... Η όλη κτίση αγιάζεται και ευλογείται και σώζεται μέσα στην Εκκλησία. Το κυριότερο όμως στοιχείο με το οποίο η κτίση αγιάζεται και λυτρώνεται είναι η προσφορά του άρτου και του οίνου κατά τη Θεία Ευχαριστία. Αυτό που προσφέρει ο άνθρωπος, το προσφέρει ως ευχαριστία εκ μέρους ό λης της κτίσεως προς το Θεό. Το πρόσφορο είναι η προσφορά του ανθρώπου προς το Θεό, αλλά το υλικό στοιχείο των Τιμίων Δώρων το παίρνουμε από την κτίση, ως προσφορά της κτίσεως προς το Θεό. Αυτό μεταβάλλεται σε σώμα και αίμα Χριστού.

Αλλά δεν είναι μόνον το υλικό στοιχείο. Δεν προσφέρουμε σίτο και σταφύλια, αλλά προσφέρουμε άρτο και οίνο. Για να γίνει ο σίτος άρτος και να γίνει το σταφύλι οίνος χρειάζεται μία προσφορά έργου, μία επεξεργασία εκ μέρους του ανθρώπου. Προσφέρουμε λοιπόν και τον κόπο του ανθρώπου. Και ο μόχθος του ανθρώπου αγιάζεται αντιπροσωπευτικά με την προσφορά αυτή της Θείας Ευχαριστίας. Είναι δώρα, Τίμια Δώρα, δώρα του ανθρώπου προς τον Θεό, δώρα της κτίσεως δια του ανθρώπου προς τον Θεό αλλά και δώρα του Θεού προς τον άνθρωπο· γι' αυτό λέμε: «Τά σά ἐκ τῶν σῶν, σοί προσφέρομεν». Είναι του Θεού, τα παίρνουμε εμείς και τα δίνουμε πάλι στο Θεό. Είναι προσφορά και αντιπροσφορά.

Παίρνοντας ο άνθρωπος την προσφορά αυτή της Θείας Ευχαριστίας παίρνει την αφθαρσία, την σωτηρία. Ο Θεός αφθαρτοποιεί την ανθρώπινη φύση και την κάνει αθάνατη. Μ' αυτόν τον τρόπο ο άνθρωπος γίνεται αθάνατος. Η ύλη μεταστοιχειώνεται μέσα στην Εκκλησία. Η ύλη γίνεται Τίμια Δώρα, σώμα Χριστού, Εκκλησία, και όλα αυτά προσφέρονται στον Θεό ως ευχαριστία, ως Θεία Ευχαριστία.

Αυτά τα Τίμια Δώρα προσδέχεται ο Θεός «εἰς τό ἅγιον καί ὑπερουράνιον καί νοερόν αὐτοῦ θυσιαστή ριον», καί σ' αὐτήν τήν ὑψηλή θέση βρίσκεται ἡ ὕλη. Το τονίζω αυτό, για να το αντιπαραθέσω με την θέση της ύλης στον Υλισμό. Πού τη θέτει την ύλη ο Υλισμός ; Πολύ υψηλά. Τη θέτει εκεί που την τοποθετεί ο Χριστιανισμός; Εμείς τη θέτουμε στα δεξιά του Θεού. Ο Χριστός προσέλαβε την ύλη μέ τήν ανθρώπινη φύση. Την ανθρώπινη φύση, την ύλη, τη σάρκα, τη δική μας σάρκα, την παίρνει ο Θεός, την αφθαρτοποιεί και την καθίζει στα δεξιά του Πατρός. Το σώμα του Χριστού, αναστημένο και αφθαρτοποιημένο ανελήφθη και ανήλθε στους ουρανούς, και εκάθισεν εκ δεξιών του Πατρός. Δεν υπάρχει άλλο υψηλότερο σημείο από τα δεξιά του Πατρός, που είναι η τιμητικότερη θέση. Στον ίδιο το θρόνο του Θεού ανεβάζει η Εκκλησία την ύλη. Αυτό είναι, θα λέγαμε, ο χριστιανικός Υλισμός. «Ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο» (Ίω. 1, 14): σαρξ έγινε ο Θεός. Αυτή η «θέωση» της ύλης πραγματοποιείται μέσα στην Εκκλησία. Αγιάζεται η ύλη, αγιάζονται όλα τα στοιχεία που χρησιμοποιεί ο άνθρωπος και αυτά όλα δίνουν μια οντολογική ανύψωση της ύλης και μεταμόρφωση της προς την καινή κτίση, για την οποία ομιλεί η Γραφή. Αυτή την έννοια έχει και η ευχή της Αρτοκλασίας: «Ὁ εὐλογῶν καί ἁγιάζων τά σύμπαντα», όλο το σύμπαν, όλα τα σύμπαντα, τα πάντα.

Κατόπιν τούτων η Θεία Ευχαριστία δεν είναι μια πράξη ατομικής ευσέβειας. Δεν κοινωνούμε απλώς για να γίνουμε καλύτεροι, για να πάρω εγώ το Χριστό μέσα μου, ο καθένας ξεχωριστά· ο σκοπός της κοινωνίας, ο σκοπός που όρισε ο Χριστός να κοινωνούμε, δεν είναι μόνον αυτός: ο σκοπός είναι να πραγματώσουμε την Εκκλησία, να κτίσουμε την Εκκλησία, στις φλέβες του καθενός από εμάς να ρέει το ίδιο αίμα, το αίμα του Χριστού, που είναι το αίμα της κεφαλής της Εκκλησίας, κάνοντας μας έτσι ένα σώμα, το σώμα του Χριστού.

Η Θεία Ευχαριστία λοιπόν, η Λειτουργία με την οποία τελείται η Θεία Ευχαριστία, είναι η εν τόπω και εν χρόνω έκφραση και πραγμάτωση του μυστηρίου τής Εκκλησίας και είναι ο τρόπος δια του οποίου σημαίνεται η Εκκλησία και σώζεται ο άνθρωπος· και εφόσον η Εκκλησία οικοδομείται από τους μετέχοντες στη Θεία Ευχαριστία, αυτοί γίνονται «λίθοι ζώντες» (Α ' Πέτρ. 2, 5), με τους οποίους οικοδομείται αυτό το πνευματικό οικοδόμημα, η θεία οικοδομή («Θεοῦ γεώργιον, Θεοῦ οἰκοδομή ἐστε», Α ' Κορ. 3, 9). Μια οικοδομή, της οποίας θεμέλιο είναι οι Απόστολοι, που τους έθεσε ο Χριστός ως θεμέλιο, και γι' αυτό ονομάζουμε αποστολική την Εκκλησία.

Οι Απόστολοι ίδρυσαν Εκκλησίες. 'Aφησαν επισκόπους στις Εκκλησίες αυτές, και οι επίσκοποι αυτοί άφησαν επίσης διαδόχους, αυτοί άλλους, εκείνοι άλλους και φτάνουμε μέχρι τους σημερινούς επισκόπους. Η αποστολική διαδοχή δεν έχει κανένα άλλο σκοπό παρά τη διατήρηση της ορθής πίστεως. Δεν είναι κάτι το μαγικό, αλλά είναι το εχέγγυο της ορθής πίστεως. Δεν χειροτονείται από έναν ο επίσκοπος, αλλά από πολλούς, πράγμα που εγγυάται τα η μεταβίβαση της ορθής πίστεως της καθολικής Εκκλησίας. Ο ένας επίσκοπος χειροτονεί τον ιερέα. Ο ιερέας είναι εις τύπον και εις τόπον Χριστού, αλλά δια του επισκόπου. Σε έναν τόπο δεν υπάρχει δεύτερος επίσκοπος. Ο επίσκοπος είναι υπεύθυνος για τον πρεσβύτερο, αλλά για τον επίσκοπο, για την ορθή πίστη του, είναι υπεύθυνη όλη η Εκκλησία, εκφραζόμενη δια της συνόδου των επισκόπων και δια της πλειάδος των χειροτονούντων.

Βέβαια η συνοδικότητα δεν αποκλείει ενδεχόμενες συγκρούσεις. Όμως, αυτό είναι το στοιχείο της δημοκρατίας στην Εκκλησία. Η πρώτη σύνοδος στην Εκκλησία ήταν η Αποστολική (Πράξεων 15), στην οποία ελύθη η διαφωνία Πέτρου και Παύλου, των δύο κορυφών. Ειρηνικά εν Α γίω Πνεύματι συνήλθαν και απεφάσισαν: «Ἔδοξε τῷ Ἁ γίῳ Πνεύματι καί ἡμῖν... » (Πράξ. 15, 28). Αυτή είναι η έννοια της συνοδικότητας, που την κρατά ζηλότυπα η ορθόδοξη Εκκλησία και αυτή είναι που διατηρεί την ορθή πίστη.

Στο πλαίσιο της φροντίδας για τη διατήρηση της ορθής πίστεως δεν εκλέγεται ο επίσκοπος από έναν (στην ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ο Πάπας ορίζει τον επίσκοπο), αλλά αποφασίζει η σύνοδος. Η σύνοδος αποφασίζει, έχοντας ως προϋπόθεση την ορθή πίστη, και, ο εκλεγείς απαγγέλλει κατά την χειροτονία του το «Πιστεύω». Μ' αυτόν τον τρόπο διασφαλίζεται η αποστολικότης της πίστεως. Η πίστη είναι η πίστη των Αποστόλων, που διασφαλίζεται με την αποστολική διαδοχή.

Ποίου διάδοχος είναι, πόθεν έλκει την χειροτονία ένας επίσκοπος ; Είναι διάδοχος όχι ενός επισκόπου, ούτε ενός Αποστόλου μόνον, αλλά όλων των Αποστόλων. Λέγει ο Κύριλλος Αλεξανδρείας (ΡG 74, 717720), ερμηνεύοντας το χωρίο «Ἔστη - ο Χριστός- εἰς τό μέσον, καί λέγει αὐτοῖς εἰρήνη ὑ μῖν... ἄ ν τίνων ἀφῆτε τάς ἁμαρτίας, ἀφίενται αὐτοῖς... Θωμᾶς δέ εἰς ἐκ τῶν δώδεκα, ὁ λεγόμενος Δίδυμος, οὐκ ἦν μετ' αὐτῶν ὅ τε ἦ λθεν ὁ Ἰ ησοῦς» (Ι ω. 20, 2123): ο Θωμάς δεν ήταν μετ' αυτών δεν έλαβε την εξουσία του δεσμείν και λύειν ; Βεβαίως, και αυτός την έλαβε, διότι η εξουσία του δεσμείν και λύειν, η ιερατική εξουσία δηλαδή, το επισκοπικό αξίωμα, εδόθη «εἰς ἅπαντα τόν τῶν ἁγίων Ἀποστόλων χορόν» και όχι σε έναν μεμονωμένα. 'Aρα λοιπόν, για να είσαι νόμιμος επίσκοπος, πρέπει να ανήκεις στον «τῶν Ἀποστόλων χορόν», να είσαι ενωμένος με το χορό των Αποστόλων, με την νόμιμη χορεία των ποιμένων της Εκκλησίας. Αν δεν είσαι ενωμένος με αυτήν, δεν ανήκεις στο χορό των Αποστόλων. 'Aρα οι σχισματικοί, που απεσχίσθησαν από την Εκκλησία, και όχι μόνον οι αιρετικοί, δεν ανήκουν πλέον στον «τῶν Ἀποστόλων χορόν».

Παράλληλο προς το θέμα της συνοδικότητος είναι το θέμα της ἑ νότητος ἐν τῇ πολλαπλότητι. Ο Θεός είναι ένας. Ο τριαδικός Θεός είναι ένας εν τρισί προσώποις. Και η Εκκλησία είναι μία, όχι εν τρισί πλέον, αλλά εν πολλοίς προσώποις. Όπως τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος είναι ένας Θεός, έτσι και τα πολλά πρόσωπα της Εκκλησίας είναι μία Εκκλησία. Το ίδιο ισχύει και στις τοπικές Εκκλησίες. Η Εκκλησία είναι μία, αλλά αποτελείται από πολλές επισκοπές ή από πολλές ενορίες. Οι όλες μητροπόλεις της Ελλάδος π.χ. αποτελούν την μία Εκκλησία της Ελλάδος. Οι όλες τοπικές Εκκλησίες (Κων/πόλεως, Ρωσίας, Βουλγαρίας, Ελλάδος κ. λπ.) αποτελούν τη μία ορθόδοξο Εκκλησία.

Μία Εκκλησία με πολλά πρόσωπα. Και βέβαια, λέει ο Μ. Βασίλειος, στην Αγία Τριάδα έχουμε μία σειρά: λέμε, ο Πατήρ, ο Υιός και το 'Aγιο Πνεύμα. Δεν αλλάζουμε τη σειρά. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι μειώνουμε τον Υιό, επειδή τον βάζουμε δεύτερο, ή το 'Aγιο Πνεύμα, επειδή το βάζουμε τρίτο. Έτσι και οι Εκκλησίες έχουν μία ιεραρχία. Αυτό δεν σημαίνει ότι μειώνονται οι Εκκλησίες, ή ότι η μία Εκκλησία είναι υποδεέστερη από τις άλλες, ούτε σημαίνει ότι πρέπει να αλλάξουμε τη σειρά· υπάρχει ιεραρχία και είναι όλες ίσες. Όπως τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος είναι ίσα, αλλά υπάρχει η σειρά.

Προχωρούμε σε ένα άλλο σημείο τώρα. Η φανέρωση της Εκκλησίας εν τόπω και εν χρόνω και δι' αυτής η σωτηρία του ανθρώπου έγινε με την ενανθρώπηση της κεφαλής της, δηλαδή με την ενανθρώπηση του Λόγου του Θεού. «Ὁ μονογενής Υἱός καί Λόγος τοῦ Θεοῦ, ἀθάνατος ὑ πάρχων...», «ἐσαρκώθη ἐκ πνεύματος Ἁ γίου» και ετελείωσε το έργο του δια του σταυρού και της αναστάσεως. Και όπως λέγει ο Συμεών ο Μεταφραστής στην Ακολουθία της Θείας Μεταλήψεως, ο Χριστός είναι ο δια του σταυρού και της ταφής του «τά τοῦ ἅδου σκυλεύσας βασίλεια»· με την ανάσταση, κατά την ίδια ευχή του Συμεών του Μεταφραστού, συνανέστησε τόν άνθρωπο, με την ανάληψη εθέωσε το πρόσλημμα της σαρκός, δηλαδή τη σάρκα που προσέλαβε την εθέωσε και την εκάθισε εκ δεξιών του Πατρός («τῇ δεξιά τιμήσας καθέδρα τοῦ Πατρός... »). Ετίμησε τη σάρκα, το πρόσλημμα της σαρκός, την ύλη, με το να την καθίσει εκ δεξιών του Πατρός. Με την Πεντηκοστή έστειλε το Πανάγιο Πνεύμα και κατέστησε ενεργό την προαιωνίως υπάρχουσα Εκκλησία, της οποίας την πρώτη σύναξη απετέλεσαν οι Απόστολοι. Έτσι δια της Εκκλησίας επανέκτησε η ανθρώπινη φύση το 'Aγιο Πνεύμα, το οποίο είχε χάσει με την πτώση. Αυτό το 'Aγιο Πνεύμα, που εδόθη στην Εκκλησία, που το πήρε η σύναξη των Αποστόλων και δι' αυτών όλη η ανθρωπότητα, το παίρνει ο κάθε άνθρωπος στην προσωπική του Πεντηκοστή. Όποιος θέλει, μετέχει στην Πεντηκοστή αυτή. Παίρνοντας ο ίδιος το 'Aγιο Πνεύμα με τη Βάπτιση του καί τό επακολουθούν Χρίσμα, όπου λέγει ο ιερέας «Σφραγίς δωρεᾶς πνεύματος ἁγίου», χρίεται καί λαμβάνει το 'Aγιο Πνεύμα. Αυτή τη στιγμή έρχεται και σ' αυτόν το 'Aγιο Πνεύμα, όπως ήρθε την Πεντηκοστή στους Αποστόλους. Έτσι με την Πεντηκοστή τελειούται το έργο της θείας οικονομίας, που απειργάσθη ο Πατήρ δια του Υιού εν Αγίω Πνεύματι και το οποίο είναι η σωτηρία του ανθρωπίνου γένους. Η Πεντηκοστή είναι αυτή που έδωσε το 'Aγιο Πνεύμα, που «ὅλον συγκροτεῖ τόν θεσμόν τῆς Ἐ κκλησίας»: όλη η Εκκλησία οικοδομείται δια του Αγίου Πνεύματος. Το 'Aγιο Πνεύμα είναι αυτό που οικοδομεί την Εκκλησία, διότι το 'Aγιο Πνεύμα είναι αυτό που τελεσιουργεί τη Θεία Ευχαριστία. Η Θεία Ευχαριστία είναι η Εκκλησία. Δεν νοείται Εκκλησία χωρίς τη Θεία Ευχαριστία. Συγκροτεί τον θεσμό της Εκκλησίας, διότι το 'Aγιο Πνεύμα συγκροτεί τη Θεία Ευχαριστία. Η Θεία Ευχαριστία τελείται δια του Παναγίου Πνεύματος. Γι' αυτό λέγει ο ιερέας: «Κατάπεμψον τό πνεῦμα σου τό ἅγιον ἐφ' ἡμᾶς καί ἐπί τά προκείμενα δῶρα ταῦτα· καί ποίησον, τόν μέν ἄρτον τοῦτον..., τό δέ ἐν τῷ ποτηρίω τ τω..., μεταβολών τῷ πνεύματί σου τῷ ἁγίῳ » (δοτική του οργάνου). Το 'Aγιο Πνεύμα είναι το όργανο, δια του οποίου ο Πατήρ μεταβάλλει τα Τίμια Δώρα σε σώμα και αίμα Χριστού· το 'Aγιο Πνεύμα είναι το πρόσωπο δια του οποίου τελεσιουργείται το μυστήριο, γι' αυτό λέγεται και τελεταρχικόν.

Κατά ταύτα λοιπόν, η Εκκλησία είναι θεμελιωμένη με τη δύναμη και με την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος πάνω στο θεμέλιο του Ι ησού Χριστού προς δόξαν του Θεού Πατρός : βλέπουμε πάλι τη φανέρωση της Αγίας Τριάδος μέσα στην Εκκλησία. Το έργο του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος μέσα στην Εκκλησία είναι αχώριστα.

Ένα άλλο σημείο που πρέπει να τονίσουμε είναι, ότι στην Εκκλησία πραγματώνεται και βιώνεται η σωτηρία μέσα από τη συνέχιση της σταυρικής θυσίας του Χριστού δια της Θείας Ευχαριστίας. Η Θεία Ευχαριστία είναι ανάμνηση καταρχήν του Χριστού («Τοῦτο ποιεῖτε εἰς τήν ἐμήν ἀνάμνησιν»), αλλά είναι και μυστηριακή μίμηση του Μυστικού Δείπνου. Το δείπνο αυτό τελούμε δια της Θείας Ευχαριστίας, δια της Θείας Λειτουργίας. Στη Θεία Ευχαριστία αναπαριστάνουμε μυστικώς τον Μυστικό Δείπνο ως συστατική πράξη της Εκκλησίας. Στο θείο αυτό δράμα, στη θέση του Χριστού βρίσκεται ο επίσκοπος, ή ο δια της Χειροτονίας και του αντιμηνσίου εξουσιοδοτημένος από αυτόν πρεσβύτερος. Ο τελών τη Θεία Ευχαριστία είναι ο τύπος του Χριστού και ιερουργεί στη θέση του Χριστού εις τόπον Χριστού. Ό ταν ο ιερέας ή ο τελετουργός βγαίνει να θυμιάσει, το πρώτο που θυμιά έξω από το Ιερό Βήμα είναι το Δεσποτικό, ο επισκοπικός θρόνος, ακόμη και απόντος του επισκόπου. Και ο επίσκοπος πάλι το Δεσποτικό θυμιά πρώτο όταν ιερουργεί. Αυτό δεν είναι δουλοπρέπεια προς τον «Δεσπότη». Το Δεσποτικό είναι ο θρόνος του Δεσπότου Χριστού - γι' αυτό και έχει και την εικόνα του Χριστού, που είναι αυτός που μυστικά κάθεται στο θρόνο αυτό. Όταν καθήσει ο επίσκοπος στο θρόνο, δεν κάθεται στο θρόνο το δικό του, αλλά κάθεται στο θρόνο του Χριστού, γιατί εκείνη τη στιγμή είναι ο τύπος του Χριστού, κάθεται εις τόπον Χριστού. Γι' αυτό κάθε Εκκλησία έχει το θρόνο. Και όταν, σύμφωνα με το λειτουργικό χρόνο, προσέρχεται ο πιστός να κοινωνήσει, εκείνη τη στιγμή βρίσκεται στο Υπερώο μαζί με τους μαθητές, των οποίων τύπος στη Θεία Ευχαριστία είναι οι πιστοί, παρακαθήμενοι στο δείπνο του Κυρίου «εις τόπον» αυτών. Παίρνοντας ο κοινωνών τα Τίμια Δώρα, τον άρτο της ζωής από τον ίδιο το Χριστό, έχει γύρω του τους μαθητές εκείνους του Χριστού που κοινωνούσαν και εκείνοι, όπως αυτός. Έτσι ο Χριστός, του οποίου τύπος είναι ο επίσκοπος, ο όποιος είναι ένας όπως και η Εκκλησία είναι μία, ο Χριστός είναι ο δια του τελεταρχικού Αγίου Πνεύματος τελετουργός των μυστηρίων.

Όπως στο Μυστικό Δείπνο οι μαθητές όλοι αποτελούσαν την Εκκλησία, την όλη Εκκλησία, έτσι και εμείς παίρνοντας τον όλο Χριστό μέσα μας συνεχίζουμε το Μυστικό Δείπνο και αποτελούμε, όλοι όσοι κοινωνούμε, όλη την Εκκλησία. Δεν είμαστε ένα μέρος της Εκκλησίας. Σε κάθε Εκκλησία που τελείται η Θεία Λειτουργία βρίσκεται η όλη Εκκλησία. Δεν κομματιάζεται η κάθε κοινότητα· η κάθε ενορία που τελεί τη Θεία Ευχαριστία είναι όλη «ἡμία, ἁγία, καθολική καί ἀποστολική Ἐκκλησία».

Κάθε τοπική Εκκλησία είναι η εν τόπω φανέρωση της μιας, αγίας, καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας. Ένα παράδειγμα. Έχουμε πολλούς καθρέπτες, και όλοι οι καθρέπτες αντανακλούν τον ένα ήλιο. Η έκφανση του ενός ήλιου βρίσκεται στον κάθε καθρέπτη. Έτσι η κάθε τοπική Εκκλησία που τελεί την Θεία Λειτουργία είναι ο καθρέπτης αυτός πού φανερώνει τη μία, άγια, καθολική και αποστολική Εκκλησία.

Το σώμα του Χριστού δεν είναι μια αφηρημένη έννοια, αλλά μια συγκεκριμένη πραγματικότητα, που εκδηλούται εν τόπω και χρόνω εκεί όπου πληρούνται οι μυστικές και μυστηριακές προϋποθέσεις της φανερώσεως της μιας Εκκλησίας. Αυτά είναι τα λεγόμενα κριτήρια της καθολικότητος. Τα στοιχεία που απαρτίζουν και κάνουν μια Εκκλησία καθολική είναι πρωτίστως η ορθή πίστη και η αποστολική διαδοχή. Όταν ονομάζουμε μια κοινότητα Εκκλησία, εννοούμε μια τοπική Εκκλησία που τελεί τη Θεία Ευχαριστία· μια κοινότητα όμως, μια Εκκλησία που τελεί τη Θεία Ευχαριστία, πρέπει να έχει την αποστολική διαδοχή και την ορθή πίστη.

Δεν μπορεί να τελεσθεί Θεία Ευχαριστία χωρίς αποστολική διαδοχή, αλλά και χωρίς την ορθή πίστη. Γι' αυτό το λόγο, πριν γίνει η μεταβολή των Τιμίων Δώρων, λέει ο λαός το «Πιστεύω», ομολογεί η κοινότης τί πιστεύει («ἵνα ἐν ὁ μονοίᾳ ὁ μολογήσωμεν: Πατέρα, Υἱόν καί Ἅγιον Πνεῦμα, Τριάδα ὁ μοούσιον καί ἀχώριστον»). Και αμέσως μετά: «Στῶμεν καλώς· στῶμεν μετά φόβου· πρόσχωμεν τήν ἁγίαν ἀναφοράν ἐν εἰρήνη προσφέρειν»· από εκεί αρχίζει η αναφορά, η προσφορά της θυσίας στο Χριστό. Πριν την αναφορά όμως πρέπει να ομολογήσουμε την ορθή πίστη. 'Aρα, δεν νοείται ορθή τέλεση τής Θείας Ευχαριστίας χωρίς την ορθή πίστη.

Η έννοια της ενότητος της Εκκλησίας δεν είναι ασυμβίβαστη με την έννοια της πολλαπλότητος. Όπως η Αγία Τριάδα είναι μία και υπάρχει ως τρία πρόσωπα, έτσι και η Εκκλησία είναι μία, αλλά υπάρχει ως πολλές τοπικές Εκκλησίες. Αυτό δεν σημαίνει ότι υπάρχει και μία κεντρική Εκκλησία, στην οποία πρέπει να έχουν αναφορά όλες οι άλλες τοπικές Εκκλησίες. Υπάρχει βέβαια μία σειρά (πρώτο τη τάξει είναι το Οικουμενικό Πατριαρχείο, δεύτερο αυτό της Αλεξανδρείας, τρίτο των Ιεροσολύμων κ. ο. κ.), αλλά δεν υπάρχει ένα κέντρο αναφοράς όλων των Εκκλησιών, δεν υπάρχει ένα Βατικανό. Το Βατικανό, η Ρώμη, είναι κατά τους δυτικούς, τους ρωμαιοκαθολικούς, το κέντρο κάθε Εκκλησίας, και κάθε Εκκλησία που δεν είναι ενωμένη με τη Ρώμη, δεν είναι νόμιμη Εκκλησία. Δεν υπάρχει σε μάς μια τέτοια κεντρική Εκκλησία. Μία Εκκλησία πρέπει να είναι ενωμένη με την όλη ορθόδοξη καθολική Εκκλησία, δηλαδή με τις άλλες Εκκλησίες, όχι με μία, αλλά με όλες τις άλλες. Αν μία Εκκλησία αποσχισθεί από μία άλλη, δεν αποσχίζεται από μία, αλλά από όλες. Αυτή είναι η έννοια της πολλαπλότητος. Υπάρχει μόνο η μία Εκκλησία, αλλά με πολλές τοπικές εκφάνσεις. Και το μυστήριο τής κοινωνίας των τριών προσώπων του ενός Θεού είναι ο τύπος της κοινωνίας των τοπικών Εκκλησιών, κάθε μία από τις οποίες είναι νόμιμος και πλήρης, εφόσον κατέχει τα στοιχεία της καθολικότητος, την ορθή πίστη και την αποστολική διαδοχή· και, προσθέτω ένα καινούργιο στοιχείο τώρα, εφόσον κοινωνεί με τις άλλες Εκκλησίες. Αν μία Εκκλησία δεν έχει κοινωνία με τις άλλες Εκκλησίες, δεν είναι νόμιμη Εκκλησία. Αυτή η ένωση των Εκκλησιών δεν είναι ένωση μερών προς άλληλα. Δεν είναι ένωση μερών, αλλά ένωση ταυτότητος προς το σώμα του ενός Χριστού και άρα προς αλλήλας. Όλες μαζί αποτελούν τη μία Εκκλησία, αλλά ό χι ως μέρη. Τούτο σημαίνει, ότι μία τοπική Εκκλησία η ομάδα που αποσχίζεται, αυτή έχει απολέσει ένα βασικό όρο της καθολικότητος.

Με τον ίδιο τρόπο κάθε Ευχαριστία που τελείται περί τον επίσκοπο (μόνο τότε είναι νόμιμη, δεν μπορεί να τελεσθεί Ευχαριστία άνευ του επισκόπου), δεν είναι μέρος ενός ιδεατού όλου, αλλά είναι η ίδια Ευχαριστία, η μία Ευχαριστία, που συνεχίζει τη σταυρική θυσία του Χριστού και περιέχει την πληρότητα των δωρεών του Θεού και οικοδομεί το σώμα του Χριστού. Ούτε αποτελεί μια πράξη ενός μέρους της Εκκλησίας, ή ορισμένων μελών, αλλά αποτελεί πράξη ολοκλήρου της Εκκλησίας. Δεν είναι ατομική υπόθεση, ιδιωτική, του ιερέως που τελεί την Λειτουργία, ούτε του επισκόπου· είναι όλης της Εκκλησίας. Κάθε επίσκοπος παρομοίως δεν κατέχει ένα μέρος του επισκοπικού αξιώματος, του επισκοπάτου, αλλά αποτελεί, εικονίζει τον ό λο Χριστό, «τόν ποιμένα καί ἐπίσκοπον τῶν ψυχῶν ἡμῶν» (Α ' Πέτρ. 2, 25). Στην σύνοδο δεν συνέρχονται πολλά μέρη της συνόδου, αλλά συνέρχονται πολλοί τύποι του ενός Χριστού· ο καθένας επίσκοπος εκπροσωπεί σύνολο το ένα επισκοπάτο. Και, κατά ταύτα, είναι ενότη ς όχι μερών, αλλά ενότης ταυτότητος όλων των Αποστόλων. Είναι οι επίσκοποι διάδοχοι όλων των Αποστόλων, άρα όλοι οι διάδοχοι ό λων των Αποστόλων συνέρχονται και αποτελούν όλοι μαζί την σύνοδο. Το ίδιο πάλι, η αποστολική διαδοχή δεν είναι άθροισμα μερών, ώστε κάθε επίσκοπος να έχει ένα μέρος της αποστολικής διαδοχής. Κάθε Εκκλησία ιδρύθηκ ?από έναν Απόστολο, αλλά είναι θεμελιωμένη στο θεμέλιο ό λων των Αποστόλων. Έτσι και η έκφανση της ενότητος της Εκκλησίας στην Ευχαριστία δεν επιτυγχάνεται δι' ενός κεντρικού τόπου λατρείας και ενός κεντρικού λειτουργού (π.χ. Πάπα), αλλά έγκειται στην αμοιβαία αναγνώριση των τοπικών Εκκλησιών είναι κατά τον Ευσέβιο Καισαρείας «ἡκοινή ἕνωσις», που εκφράζεται με τη μυστηριακή κοινωνία. Έτσι η μυστηριακή κοινωνία αποκλείει την intercommunio, τη μυστηριακή κοινωνία με τους ετεροδόξους, διότι intercommunio σημαίνει διάσπαση, διακοινωνία δύο μερών. Προϋποθέτει τήν διάσπαση, και η διάσπαση και η διαίρεση είναι αντίθετες με την έννοια της ενότητος.

Το κυριότερο συμπέρασμα εκ των λεχθέντων μπορεί να συνοψισθεί στην προαναφερθείσα φράση του Αγίου Νικολάου Καβάσιλα, ότι «ἡΕκκλησία σημαίνεται ἐν τοῖς μυστηρίοις». Και το βασικότερο μυστήριο, το ένα μυστήριο της Εκκλησίας, είναι η Θεία Ευχαριστία. Η Εκκλησία δομείται με τη Θεία Ευχαριστία και η Θεία Ευχαριστία «σημαίνει» την Εκκλησία. Πηγαίνουμε στην Εκκλησία όχι για να «παρακολουθήσουμε εν κατανύξει», αλλά για να κοινωνήσουμε. Η Θεία Κοινωνία είναι το επιστέγασμα όλης της Λειτουργίας, αλλά και όλης της εβδομάδας που πέρασε και όλης της ζωής μας που πέρασε μέχρι εκείνη τη στιγμή. Όλα αυτά κορυφώνονται στη στιγμή που κοινωνεί ο κόσμος και γίνεται λαός του Θεού. Γι' αυτό και ο ιερέας αμέσως μετά την Θεία Κοινωνία λέει: «Σῶσον, ὁ Θεός, τόν λαόν σου καί εὐλόγησον τήν κ ληρονομίαν σου». Αυτό είναι το επιστέγασμα, το τέλος, αλλά και η αρχή της καινής εν Χριστώ ζωής, και συγχρόνως η δομική πράξη, με την οποία κτίζεται η Εκκλησία. Δεν αρκεί να παρακολουθούμε, έστω εν κατανύξει, αν δεν μετέχουμε εν κατανύξει στην Θεία Ευχαριστία.

Τέλος, δια της βρώσεως της Θείας Ευχαριστίας αίρονται οι συνέπειες της βρώσεως που έβγαλε τους Πρωτοπλάστους από τον παράδεισο. Δια της μετοχής στο Δείπνο της Θείας Ευχαριστίας γινόμαστε μέτοχοι κάποιου άλλου δείπνου, του εσχατολογικού δείπνου, στο οποίο μας εκάλεσε ο Θεός (πρβλ. παραβολή μεγάλου δείπνου). Μας καλεί να μετάσχουμε στο δείπνο εκείνο: «ἔνθα ὁ τῶν ἑορταζόντων ἦχος ὁ ἀκατάπαυστος καί ἡἀπέραντος ἠ δονή τῶν καθορώντων τοῦ σοῦ προσώπου τό κάλλος τό ἄ ρρητον. Σύ γάρ εἶ τό ὄ ντως ἐφετόν, καί ἡἀνέκφραστος εὐφροσύνη τῶν ἀγαπώντων σε, Χριστέ ὁ Θεός ἡμῶν... ». Αυτό το κάλλος το άρρητο του προσώπου του Θεού θα δουν όσοι θα βρίσκονται στα δεξιά του, κατά την παραβολή της μελλούσης κρίσεως, αυτή τη θέα του αρρήτου κάλλους του Θεού θα αξιωθούν οι φίλοι του να απολαύσουν.

Η μυστική θεολογία

Η μυστική θεολογία

Αθανασίου Ι. Δεληκωστόπουλου,
Ἑλληνικός στοχασμός καί χριστιανική συνείδηση,
Εκδόσεις Αποστολική Διακονία, 1993, σελ. 271-281.

Έχοντας διερευνήσει τη σχέση της πλατωνικής φιλοσοφίας με τα συγγράμματα του Διονυσίου Αρεοπαγίτου και τη διασύνδεσή τους με το Μάξιμο τον Ομολογητή, θεωρούμε σκόπιμη και αναγκαία μια πληρέστερη αλλά σύντομη αναφορά στη «μυστική θεολογία» και το ρόλο που αυτή διεδραμάτισε ιδία κατά τις «ησυχαστικές έριδες» του ΙΔ΄ αιώνος δια του Γρηγορίου Παλαμά, ανακαινιστού της χριστιανικής μυστικής θεωρίας. Τότε δι' αυτής ετέθη το θεολογικό πρόβλημα περί της ουσίας των ενεργειών του Θεού και έλαβε χώρα σύγκρουση μεταξύ της μυστικής θεολογίας και της θρησκευτικής φιλοσοφίας, όταν ο Θεός της Αποκαλύψεως και της θρησκευτικής εμπειρίας ευρέθη αντιμέτωπος προς το θεό των φιλοσόφων και των σοφών επί του πεδίου του μυστικισμού.

Ο άνθρωπος είτε αισθάνεται το θείον ως κάτι το υψηλόν και μεγαλειώδες, το οποίο γεννά στην ψυχή του ιερό δέος, είτε βιώνει το θείον ως κάτι συγγενικό προς αυτόν, προς το οποίο τρέφει αισθήματα αγιότητος και ποθεί να ενωθεί (1) . Ο μυστικισμός είναι φαινόμενο που απορρέει από το δεύτερο, ως ανωτέρω, είδος του θρησκευτικού βιώματος. Αποτελεί μία από τις μορφές θρησκευτικότητος και συναντάται σε όλους τους λαούς, όλων των εποχών. Κατά την ουσιαστική έννοια του μυστικισμού πρόκειται περί άρσεως της διαιρέσεως μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, μεταξύ ψυχής και Θεού, ανθρωπίνου Εγώ και θείου Συ, περί καθαρώς πνευματικών μέσων, ως είναι η ψυχική συγκέντρωση και περισυλλογή και η προσευχή. Με τον τρόπο αυτό λαμβάνει χώρα έκσταση, έξοδος της ψυχής από τον κόσμο των αισθήσεων και άνοδος, δηλ. συνάντηση της ψυχής με το Θεό. Με τον μυστικισμό αυτό συνδέεται και ορισμένη μορφή γνώσεως, η οποία εκπροσωπείται από τον Πλάτωνα και τον Αυγουστίνο, όπως θα δούμε πιο κάτω στο οικείο κεφάλαιο περί Αυγουστίνου. Είναι η άμεση, χωρίς τη μεσολάβηση της νοήσεως, γνώση, το απ' ευθείας βίωμα, η διαίσθηση, η ενόραση. Ο σκοπός του μυστικισμού είναι ο ίδιος με τον της θρησκείας. Ας σημειωθεί ότι ο μυστικισμός είναι η άμεση μετάθεση από την περιοχή του βεβήλου στο μακάριο κόσμο του αγίου ή του θείου, άμεση μετάσταση στους κόλπους του απέραντου, όπου ο άνθρωπος αισθάνεται και τον εαυτό του ως απόλυτο, απέραντο και ολοκληρωμένο. Η πραγματικότης του πόθου του για ένωση ή συγχώνευση με τη θεότητα, γεννά στη ψυχή μακαριότητα. Το βίωμα αυτό είναι άρρητο, ανέκφραστο, ανεκδιήγητο. Το εκφράζει μόνο το φαινόμενο της ιεράς σιγής. Κάτι τέτοιο είχε συμβεί με τους μαθητές που συνάντησαν τον Κύριο στο δρόμο προς Εμμαούς. Ο μυστικισμός αποτελεί τα βαθύτατα ψελλίσματα της μυχιαιτάτης ευσεβείας. Δι' αυτό ακριβώς είναι και πηγή μεγάλων δημιουργιών στην περιοχή της φιλοσοφίας, της θρησκείας και της τέχνης.

Μετά από τη σύντομη αυτή εισαγωγή στο γενικότερο πρόβλημα του μυστικισμού εισερχόμεθα στην ουσία του, τη μυστική θεολογία, η οποία ορθώς βιουμένη αποτελεί έκφραση της πνευματικής ζωής στην Εκκλησία (2) . Θα πρέπει όμως να διευκρινισθεί, ότι ο τονισμός του συναισθήματος ως μέσου γνώσεως του Θεού σε ανταγωνισμό ή υποκατάσταση του νοητικού και του βουλητικού του ανθρώπου δια την κατανόηση της εν Χριστώ αποκαλυμμένης αληθείας συνιστά ακρότητα, η οποία οδηγεί σε παρακινδυνευμένη υποκειμενική ερμηνεία. Ο γνήσιος ορθόδοξος μυστικισμός αντλεί τις εμπνεύσεις του από την Αγία (3) Γραφή (4) και κρατύνεται από τη μυστηριακή (5) ζωή της Εκκλησίας, έτσι αποφεύγει τα άκρα, διότι ο άμετρος μυστικισμός στο θρόνο του κύρους εγκαθιδρύει το συναίσθημα, ενώ ο ορθολογισμός τοποθετεί σ' αυτό το λόγο. Και τα δύο συνιστούν διαφορετικές μορφές μονομερούς υποκειμενισμού (6) . Στην Ορθόδοξη Ανατολή ο λόγος εξυπηρετεί την πίστη τόσον μόνον όσο αρκεί για τη λογική κατανόηση και εμπέδωση του περιεχόμενού της (7) . Η Ορθοδοξία «δεν είναι μόνον διδασκαλία, ούτε μόνης της υποκειμενικής πείρας γεγονός, αλλά προ παντός ζωή του συνόλου του ανθρωπίνου πνεύματος, μεταλαμπαδευόμενη υπό του ιστορικού προσώπου του θεανθρώπου, δι' ου απεκαλύφθη εις τον άνθρωπον η θρησκευτική αλήθεια» (8) . Η ενασχόληση με την ορθόδοξη θεολογία ικανοποιεί διττώς τον άνθρωπο, ήτοι την γνωστική και πνευματική λειτουργία του. Στην πρώτη ανταποκρίνεται η θεολογία ως σύστημα αληθειών, ενώ στην δευτέρα ως μέθοδος εγγίσεως προς το Θεό, άγουσα στην πνευματική τελείωση. Οι δύο έννοιες συμβάδιζαν επί μακρόν χρόνον και σπανίως παρετηρήθη μεταξύ τους σύγκρουση, η δε δευτέρα αποτελεί πεδίο ασχολίας κυρίως των λεγομένων μυστικών θεολόγων (9) . Η ορθόδοξη μυστική θεολογία στηρίζεται στην υπερβατικότητα της θείας ουσίας, γεγονός που προφυλάττει τη μυστική θεολογία από κάθε πανθεϊστική χροιά και τάση, και βλέπει στον ενανθρωπήσαντα Λόγο του Θεού και ανθρώπου, την θεία χάριτι θέωση αυτού, καθώς τούτο τονίζεται με την γραφίδα του Μ. Αθανασίου: « αὐτός γάρ ἐνηνθρώπησεν ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν ». Ο ίδιος Πατήρ τονίζει (10) : «... καί αὐτός ἐφανέρωσεν ἑαυτόν διά σώματος ἵνα , ἡμεῖς τοῦ ἀοράτου Πατρός ἔννοιαν λάβωμεν . Καί αὐτός ὑπέμεινε τήν παρ' ἀνθρώπων ὕβριν , ἵνα ἡμεῖς ἀθανασίαν κληρονομήσωμεν ». Ενώ ο Ωριγένης στην έσχατη βαθμίδα της πνευματικής τελειώσεως έθετε τη θεωρία και τη γνώση, ο Γρηγόριος ο Νύσσης έθετε την ένωση με το Θεό. Καθώς ήδη αναφέραμε στην Αλεξανδρινή σχολή και κατά κάποιο τρόπο στους Καππαδόκες η μυστική θεωρία της θεώσεως του ανθρώπου επιτυγχάνει την κλασική της ανάπτυξη.

Ο μοναχικός βίος στην Ορθοδοξία ως μέσον της κατά Χριστόν σωτηρίας, συνεδέθη από την αρχή με την «ησυχία», η οποία αποτελεί τρόπο θεωρητικής ασκήσεως και αποσκοπούσε στη « νήψη », την εν Χριστώ «απάθεια», την ηθική τελείωση, την ένωση και την αφομοίωση προς το Θεό. Η εν Χριστώ απάθεια, ως τελικό στάδιο της νήψεως , συνιστά την πλήρη κυριαρχία επί των παθών και υποταγή στο θέλημα του Θεού. Στην Ορθόδοξη Ανατολή ο ασκητισμός δεν είναι νοητός άνευ του μυστικισμού, ούτε ο μυστικισμός κεχωρισμένος από την ησυχία και τον ασκητισμό. Ορθώς δε τονίζεται (11) ότι ο μυστικισμός είναι «η ανωτάτη και ανέφικτος και υπέργειος έκφανσις της φιλοσοφικής σκέψεως και της θρησκευτικής συνειδήσεως. Είναι η αποκρυστάλλωσις της οιονεί αυθαδεστέρας και τολμηροτέρας πασών των ιδεών, των εκδηλουσών την ευγενή και ακατάσχετον τάσιν του ανθρώπου προς τον ουρανόν , προς τα όπισθεν αυτού εγκρυπτόμενα μυστήρια της θείας οικονομίας. Ο ορθόδοξος μυστικισμός διακρίνεται «κατά την ενόρασίν του και τον επίμονον προσανατολισμόν του προς το θείον φως (12) , εις ένα όραμα βαθείας ενότητος μετά του Θεού (13) , οπότε πραγματοποιείται ο φωτισμός και η θέωσις του προσώπου του μυστικού ανδρός» (14) .

Φορείς και ερμηνευτές της Ορθοδόξου μυστικής θεωρίας υπήρξαν ο Μακάριος ο Αιγύπτιος ο Μέγας († περί το 390), ο Ευάγριος ο Ποντικός († 399), ο Επίσκοπος Φωτικής Διάδοχος († προ του 486), ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, πατήρ της χριστιανικής μυστικής θεολογίας και ο Μάξιμος ο Ομολογητής († 662) και ο εκ Παφλαγονίας Συμεών ο νέος θεολόγος († 1022). Ο αποδιδώμενος σε αυτόν από την ορθόδοξη παράδοση τιμητικώτατος τίτλος του «νέου θεολόγου» δικαιολογείται πλήρως και εξ άλλων λόγων και εκ της διαπιστώσεως ότι αυτός εκφράζει, καλύτερα από κάθε άλλον, την πνευματολογική τάση στην βυζαντινή σκέψη. Ο μυστικισμός του είναι Χριστοκεντρικός . Ιδιάζουσα θέση σε αυτόν κατέχει η διδασκαλία του περί «θείου ορατού φωτός», το οποίο ως δεδομένο της μυστικής εμπειρίας υπέρκειται συγχρόνως των αισθήσεων και του νοός . Είναι άϋλον και δεν έχει κάτι το αισθητό. Ο θεωρητικός αυτός μυστικισμός του ανδρός ανεπτύχθη εν τω μέσω δύο ισχυρών παραγόντων, πρώτον της υπερβολικής αναπτύξεως στη βυζαντινή κοινωνία του «εξωτερικού ασκητισμού» και δεύτερον της «ανθρωπιστικής αναγεννήσεως» του Μιχαήλ Ψελλού και των περί αυτών, ιδίως του Ιωάννου του Ιταλού. Η αντίδραση, εναντίον του εξωτερικού ασκητισμού υπέθαλπε την ανάπτυξη του θεωρητικού ασκητισμού, δηλαδή της «ησυχίας». Ας σημειωθεί ότι η αντίδραση αυτή των θεωρητικών ταγών είχε ως συνέπεια τους διωγμούς που υπέστησαν ο Συμεών και ο Νικήτας Στηθάτος . Η δε ανθρωπιστική αναγέννηση του Μιχαήλ Ψελλού και του Ιωάννου του Ιταλού, υπερβοήθησε τους δύο πρώτους αφ' ενός μεν να απαγκιστρώσουν την ορθόδοξη πνευματικότητα από τον εναγκαλισμό της με τη φιλοσοφία, αφ' ετέρου δε να αναβαπτίσουν το ορθόδοξο πνευματικό βίωμα στο φως της Πεντηκοστής και να ανανεώσουν το σύνδεσμο αυτού με την Παύλειο θεολογία περί της εν Χριστώ ζωής.

Ο βυζαντινός μυστικισμός παρουσιάζει νέα έξαρση κατά τον ΙΔ΄ αιώνα στο πρόσωπο του νηπτικού πατρός Νικολάου Καβάσιλα (1290-1370 ή 71) και ιδίως του αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης Γρηγορίου του Παλαμά (1296-1359) μέσα στην ατμόσφαιρα των ησυχαστικών ερίδων. Προ της αναφοράς όμως σ' αυτούς θα πρέπει να γίνει μνεία και του μεγάλου νηπτικού πατρός Γρηγορίου του Σιναΐτου († 1346) λόγω του ουσιώδους ρόλου του στην ανάπτυξη του θεωρητικού βίου στον ’θω και της σχέσεως του γεγονότος τούτου προς την μετέπειτα θεολογική και φιλοσοφική διαμάχη. Ο Γρηγόριος ο Σιναΐτης συνήργησε στην επαναφορά και ανάπτυξη του πρακτικοθεωρητικού ασκητικού ιδεώδους, καθότι επεξεργάσθη και εσυστηματοποίησε την λησμονηθείσα από πολύ καιρό από τους μοναχούς της Ελληνικής ανατολής ασκητική αντίληψη περί της «πράξεως και της θεωρίας», οι οποίες - πράξη και θεωρία- ήσαν τα δύο θεμελιώδη στοιχεία της ασκητικής του βυζαντινού μοναχισμού. Οι υπηρεσίες του Γρηγορίου ήσαν υπηρεσίες ανακαινίσεως και αναζωπυρώσεως του ορθόδοξου μυστικισμού και ασκητισμού (15) . Κατά τη διδασκαλία των αρχαίων ησυχαστών η ανωτάτη βαθμίς της ησυχίας εθεωρείτο η «θεωρία» σε αντίθεση προς την «πράξη». Η θεωρία ακολουθούσε την πράξη ως δεύτερο στάδιο. Ήταν με άλλα λόγια ο τελικός σκοπός των «τελείων» ησυχαστών. Χωρίς τη θεωρία η στην άσκηση «τελείωση» δεν ήτο δυνατή.

Ο Νικόλαος Καβάσιλας (1290-1370 ή 71), σπουδαιότατος (16) μυστικός της Ορθοδόξου Εκκλησίας, συνέτεινε τα μέγιστα όχι μόνον στην ορθή αντιμετώπιση των ησυχαστικών ερίδων, αλλά προσέδωσε στην ορθόδοξη μυστική θεολογία την μορφή εκείνη η οποία, αφισταμένη του ασκητικού- μοναχικού ιδεώδους ως πρωταρχικού σημείου ουσίας, προτάσσει με ένα κοινωνικότερο και εκκλησιαστικότερο μυστικό πνεύμα τη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας. Ο Καβάσιλας κηρύσσει την επιστροφή στην παλαιά χριστοκεντρική και μυστηριακή πνευματική εμπειρία και τονίζει την ευχαριστιακή ζωή ως αρχή και τέλος του χριστιανικού βίου. Αντιληφθείς τη βαθύτητα του χριστοκεντρικού μυστικισμού του αποστόλου Παύλου, εισάγει με την κοινωνική (17 ) νηπτική του διδασκαλία την αρχή του πνευματικού ησυχασμού, δηλαδή της θεώσεως του ανθρώπου υποκειμενικώς μεν δια της ασκήσεως, δια της παιδείας, της προσευχής και της αγάπης, των έσω δηλαδή δυνάμεων, επάνω στις οποίες ερείδειται το αγαθόν ή το κακόν, αντικειμενικώς δε δια της μυστηριακής ζωής στην Εκκλησία. Η παρατηρούμενη αυτή απομάκρυνση του Ν. Καβάσιλα από το μυστικισμό των ησυχαστών και του Γρηγορίου παλαμά δεν τον τοποθετεί σε δευτερεύουσα θέση.

Η υπέρ του ησυχασμού, κατά τις ησυχαστικές έριδες του ΙΔ΄ αιώνος, διατύπωση θέσεων, τόσο από το Ν. Καβάσιλα όσο και από το Γρηγόριο Παλαμά, υπήρξε έκφραση αφ' ενός μεν του υπάρχοντος στην Ορθόδοξη Ανατολική Εκκλησία γνησίου αρχεγόνου μυστικού πνεύματος, αφ' ετέρου δε σαφής εναντίωση προς την πικρά εμπειρία (18) της Ορθοδόξου Ανατολής από τη στάση και τις προσπάθειες της Δυτικής Εκκλησίας προς το δια παντός τρόπου εκλατινισμό (19) της Ορθοδόξου Ανατολής. Παρενθετικώς ας σημειωθεί ότι το χάσμα που ανοίχθει με τα γεγονότα του 1054 και τις πράξεις του Ουμβέρτου -στην ουσία εκδήλωση και συνέπεια δύο αφισταμένων μεταξύ των κόσμων- διευρύνθη με τους πολλούς άστοχους χειρισμούς του Βατικανού, που απέβλεπαν στην επιστροφή της Ορθοδοξίας στις αγκάλες της Δύσεως. Σε αυτά θα πρέπει να προστεθούν οι σταυροφορίες, η είσοδος των Λατίνων στην Πόλη το 1204, η σύνοδος του Λατερανού το 1215, η ίδρυση της λατινικής αρχιεπισκοπής της Κύπρου, τα γεγονότα που συνέβησαν στη σύνοδο της Λυών το 1274 και σειρά άλλων συμβάντων. Ο Ν. Καβάσιλας προϋπέθεσε μόνον τις θεωρητικές αρχές και όχι τη νηπτική μέθοδο του Γρηγορίου Παλαμά. Στα συγγράμματά του δεν έθεσε το θέμα του ακτίστου φωτός, διότι προφανώς δεν συνεμερίζετο απολύτως την ψυχοσωματική μέθοδο της προσευχής με την οποία η ησυχαστές επετύγχανον τον κύριο σκοπό τους, τη θέα του ακτίστου φωτός. Παρά ταύτα παρέσχε πλήρη και ομόψυχη υποστήριξη στο Γρηγόριο Παλαμά στον υπέρ του ορθού ησυχασμού αγώνα του, διότι, ως γνήσιος βυζαντινός διαισθάνετο ότι η προσπάθειά τους αυτή ενείχε πέρα του θρησκευτικού και εθνικό περιεχόμενο σαφέστατα ανθενωτικό και αντιλατινικό , από άποψη δε πολιτιστική είχε αρκούντως αντιδυτική χροιά.

Ας σημειωθεί ότι με τον όρο «ησυχασμό» εννοούμε την πνευματική τάση του ορθοδόξου ανατολικού μοναχισμού προς την καθαρή θεωρία και μυστική ένωση με το Θεό κατά την προσευχή δια της θείας χάριτος. Οι ησυχαστικές έριδες του ΙΔ΄ αιώνος έδωσαν την ευκαιρία στην εκ νέου, δια του απολογητού των ησηχαστών του Αγίου Όρους Γρηγορίου Παλαμά, έκφραση του δογματικού περιεχομένου υποβάθρου της μυστικής θεολογίας και τη δημιουργία πνευματικής ησυχαστικής κινήσεως, ανακαινιστικής της χριστιανικής μυστικής (20) αφ' ενός, και πολεμούσης το σχολαστικισμό της Δύσεως αφ' ετέρου (21) . Αφορμή δια τις ησυχαστικές έριδες έδωσε ο εκ μέρους του μοναχού Βαρλαάμ εμπαιγμός και μυκτηρισμός της από τους μοναχούς του Αγίου Όρους ακολουθούμενης μεθόδου επιτεύξεως στον παρόντα κόσμο της θεοπτίας , ιδιαίτερα όπως αυτή του παρεστάθη « διά τῶν ἀνοήτων δηλώσεων ἀγροίκου τινός ἡσυχαστοῦ » (22) . Ο Βαρλαάμ ήτο διακεκριμένος θεολόγος και φιλόσοφος, κοινωνός της ελληνικής και λατινικής παιδείας ως επίσης βαθύς μύστης της σχολαστικής φιλοσοφίας. Η διδασκαλία του εστηρίζετο στην πλατωνίζουσα ιδεοκρατική αντίληψη περί Θεού. Εδημιούργησε το όλο θέμα αφ' ενός μεν δια να μειώσει τον ορθόδοξο μοναχισμό αφ' ετέρου δε δια να προβάλει στο Βυζάντιο το πνεύμα της Λατινικής Εκκλησίας, ως επίσης τις μεθόδους των σχολαστικών θεολόγων της Δύσεως στη θεολογική έρευνα. Αντικείμενο της αρχικής ρήξεως ήτο όχι απλώς η διαφωνία περί την δυνατότητα γνώσεως του Θεού, αλλά η σχέση της Ιεράς Παραδόσεως της Εκκλησίας προς τη γνώση του θεού. Ο Βαρλαάμ ηρνείτο κυρίως την αυθεντικότητα και την πληρότητα της ιεράς παραδόσεως. Ανεμίχθη ενεργώς στις συζητήσεις περί δύο σπουδαιοτάτων προβλημάτων: το περί της εκπορεύσεως του Αγίου πνεύματος και το περί μοναχικής ησυχίας. Και ως προς το μεν πρώτο ετάχθη κατά της ρωμαιοκαθολικής απόψεως, ως προς δε το δεύτερο κατά των ησυχαστών. Όταν όμως επανήλθε στην Ιταλία μετά από την καταδίκη του από τη σύνοδο του 1341 απηρνήθη τα προηγούμενα συγγράμματά του και έγραψε λόγους και επιστολές υπέρ των λατινικών απόψεων του πρωτείου και του filioque . Ως ανταμοιβή ο πάπας Κλήμης Ε΄ τον προεχείρισε σε επίσκοπο Ιέρακος ( Giaraci ) της Καλαβρίας και έκτοτε κατέστη εντελώς παπικός. Η φυγή του Βαρλαάμ στην Ιταλία αποτελεί οιωνεί νίκη της ορθοδόξου ανατολικής θεολογίας επί του σχολαστικισμού και της φιλοσοφίας της Δύσεως δι αυτόν ακριβώς τον λόγο και τον αναφέρουμε εδώ.

Με την ησυχαστική έριδα ετέθη φιλοσοφικό και θεολογικό πρόβλημα, το περί της ουσίας και των ενεργειών του Θεού. Επρόκειτο περί της πραγματικότητος της μυστικής εμπειρίας, περί της δυνατότητος συνειδητής επικοινωνίας με το Θεό, περί της ακτίστου ή κτιστής φύσεως της χάριτος. Διεκυβεύετο το θέμα του εσχάτου προορισμού του ανθρώπου, η ιδέα της μακαριότητος , της θεώσεως . Συνεκρούσθη , καθώς ήδη αναφέραμε, η μυστική θεολογία με την θρησκευτική φιλοσοφία. Ο Θεός της αποκαλύψεως και της θρησκευτικής εμπειρίας ευρέθη αντιμέτωπος με το θεό των φιλοσόφων και των σοφών στο χώρο του μυστικισμού. Η διάκριση μεταξύ ουσίας και ακτίστου ενέργειας του Θεού απετέλεσε τη δογματική βάση επιλύσεως του τεθέντος προβλήματος. Κατά την ορθόδοξη διδασκαλία γίνεται δεκτό ότι η ένωση του ανθρώπου- δημιουργήματος με το Θεό- δημιουργό λαμβάνει χώραν δια των ακτίνων -δυνάμεων, οι οποίες θεοποιούν. Κατ' αυτόν τον τρόπο ο υπερβατικός κατά την ουσία Θεός καθίσταται και ενδοκόσμιος δια των θεϊκών αυτού ενεργειών. Ας σημειωθεί ότι η διαίρεση των ιδιοτήτων του Θεού σε ηρεμίας και ενεργείας σημαντικές ερείδεται επί της διακρίσεως ουσίας και ενέργειας εις τα ανθρώπινα. Ο Θεός είναι καθαρά ενέργεια και ως τοιούτος δύναται να περιγραφεί μόνο με έννοιες που δηλούν ενέργεια και δημιουργία. Κατά την ορθόδοξη διδασκαλία ο απρόσιτος Θεός κοινωνεί προς τον κόσμον δια της βουλήσεως και των ενεργειών του, δια της χάριτος δε ο πεπτωκώς άνθρωπος μετέχει της δόξης του Θεού.

Ο ρόλος του Γρηγορίου Παλαμά ως κορυφαίου θεολόγου και αγίου υπήρξε σημαντικός. Ούτος, εκκινώντας από την ορθόδοξη διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού, χωρίς να πρωτοτυπεί, διδάσκει ότι η θεία ουσία είναι αόρατος, απρόσιτος και αμέθεκτος , όχι όμως και οι ενέργειες αυτής. Οι άγιοι άνδρες αξιούμενοι θείας ελλάμψεως δύνανται να δουν φως τι άκτιστον και θείον, όχι όμως και την ουσία του Θεού, η οποία γίνεται μεθεκτή και ορατή μόνο δια των ενεργειών αυτής. Οι Χριστιανοί μετέχουν της ενεργείας και της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, όχι όμως και της ουσίας αυτού. Με τη σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως του 1351 η Εκκλησία ενέκρινε τις θέσεις του Γρηγορίου Παλαμά και « ἀνύψωσε τήν διδασκαλίαν αὐτοῦ καί τοῦ ἡσυχασμοῦ καθόλου εἰς δόγμα» (23) με το οποίο θα πρέπει να ασχοληθεί η Αγία και Μεγάλη Σύνοδος της Ορθοδόξου Εκκλησίας, η αναμενόμενη Οικουμενική Σύνοδος της Ορθοδοξίας. Η πολεμική της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας εναντίον της Ορθοδοξίας δεν αφήκε αμέτοχο και τον Γρ. Παλαμά ακριβώς διότι διαισθάνετο τη βαρύτητα της θεολογικής του διδασκαλίας ως απαντήσεως προς τη σχολαστική σκέψη. Η θεολογία του Γρ. Παλαμά ήταν η απάντηση της Ορθοδόξου Ανατολής προς τη λατινική Δύση. Η όλη ησυχαστική διαμάχη έλαβε το χαρακτήρα της δογματικής μεταξύ των δύο Εκκλησιών αντιθέσεως και ειδικώτερον της αποκρούσεως της ορθολογιζούσης σχολαστικής (24) και κυρίως θωμιστικής μεθόδου.

Επρόκειτο περί αυτής ταύτης της βάσεως του μυστικισμού, διότι, αν γίνει δεκτόν , ότι όχι μόνον η ουσία του θεού, αλλά και η ενέργεια αυτού είναι αόρατος, απρόσιτος και αμέθεκτος , τότε πάσα μετά του Θεού ένωσις του ανθρώπου είναι αδύνατη και τίθεται τέρμα στο μυστικισμό. Με τη θεολογία όμως του Γρ. Παλαμά δεν ετέθη τέρμα στο μυστικισμό. Τουναντίον η βυζαντινή μυστική, αποτελούσα συνεχές βίωμα των αιώνων της ορθοδόξου εκκλησιαστικής συνειδήσεως συγκινεί τη σύγχρονη φιλοσοφική και θεολογική σκέψη. Η Ορθόδοξος θεολογική σκέψη αναδεικνύει δια του ησυχασμού σε ύψιστο βαθμό τον Ορθόδοξο πνευματικότητα, η οποία σε πλήρη αρμονία συνάπτει το υπερβατόν προς το ενδοκόσμιο , αποκλείει την άκρατο λογοφροσύνη και οδηγεί την ανθρώπινη ψυχή στην εν τω Θεώ μακαριότητα.

Τέλος θα πρέπει να σημειωθεί ότι κατά τη μυστική θεωρία του Μεσαίωνος οδηγούμεθα στην αλήθεια όχι τόσο με τη λογική μέθοδο αλλά με την υποκειμενική εποπτεία. Οι μυστικοί της Δυτικής Εκκλησίας είναι Χριστοκεντρικοί και στις ενοράσεις τους ατενίζουν την άποψη όχι της θείας αλλά της ανθρώπινης ζωής του Χριστού και βυθίζονται στις οδύνες του εσταυρωμένου. Έτσι εξηγούνται τα στίγματα των αγίων μυστικών ανδρών ως του Φραγκίσκου της Ασίζης. Για μας τους ορθοδόξους τα στίγματα αυτά είναι ακατανόητα και εκτός της ορθοδόξου παραδόσεως.

---

(1) Βλ. Ν. Λούβαρι , Συμπόσιον Οσίων, σελ. 156-158.

(2) H . Beck , μνημ . εργ . σελ. 344 ένθα και βιβλιογραφία.

(3) Βλ . A. Theodorou , Die Mystik in der Orthodoxen Ostkirche στο P. Bratsiotis ( εκδ .) Die Orthodoxe Kirche in Griechischer Sicht, Stutgart 1959, τ . 1, σελ . 177-183.

(4) Βλ . N. Patrinacos . The Individual and his Orthodox Church, New York 1970, σελ . 75 εξ . Επίσης P. Bratsiotis , The Fundamental Principles and Main Characteristics of the Orthodox Church, Geneva 1960, σελ . 13.

(5) Βλ. Π. Ανδριοπούλου , Ο άνθρωπος της αμαρτίας και της χάριτος κατά τον Απόστολον Παύλον , Αθήναι 1969, σελ. 261. Πρβλ. Ρωμ . 6, 4.

(6) Βλ. Π. Τρεμπέλα , Εγκυκλοπαίδεια της Θεολογίας, σελ. 37.

(7) Α. Θεοδώρου, Η ουσία της Ορθοδοξίας, Αθήνα 1961, σελ. 246.

(8) Γ. Παπαμιχαήλ , Απολογητική, Αθήναι 1928, σελ. 9.

(9) Βλ. Π. Χρήστου, ΘΗΕ, τ. 6, στ. 260-261.

(10) Μ. Αθανασίου, Λόγος περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου καί τῆς διά σώματος πρός ἡμᾶς Ἐπιφανείας αὐτοῦ , Κεφ . 54 ( PG 25, 192).

(11) Βλ. Γρ. Παπαμιχαήλ , Ο ’γιος Γρηγόριος ο Παλαμάς Αρχιείσκοπος Θεσσαλονίκης, Πετρούπολις -Αλεξάνδρεια 1911, σελ. κστ ΄.

(12) Βλ . D. Stathopoulos , Das Göttliche Licht, Athen 1971, σελ . 10. Namen und Formen des göttlichen Lichtes.

(13) Βλ . Vl. Lossky , Η Μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, Θεσ/νίκη 1964, σελ. 264, του ιδίου The Vision of God , Clayton 1963, p . 131- 132.

(14) Μητροπολίτου Σάμου Ειρηναίου, Αι ιδιάζουσαι Μορφαί Ανατολικής και Δυτικής Εκκλησίας, Αθήναι 1950, σελ. 21-22.

(15) H . Beck , μν . εργ . σελ. 694 και 366.

(16) G . Ostrogorsky , μν . εργ . ( Sonderausgabe 1965) σελ. 453.

(17) Νικολάου Καβάσιλα, Περί τῆς ἐν Χριστῷ Ζωῆς , Λόγος Πέμπτος PG 150, 657 d - 660 a .

(18) W . de Vries , Orthodoxie und Katholizismus , Freiburg 1965, σελ. 87.

(19) Βλ . G. Zanarini , Pape et Patriarches, Paris 1962, σελ . 46 .

(20) Βλ . Δ . Ζακυθηνού , ( Επιμ .) Βυζαντινά κείμενα, Αθήναι 1957, σελ. 287.

(21) Βλ . W. de Vries , μν . εργ . σελ . 78.

(22) Βλ. Γρ. Παπαμιχαήλ , Ο ’γιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, σελ. ιδ ΄ ως και Δ. Μπαλάνου , Οι Βυζαντινοί Εκκλησιαστικοί συγγραφείς, σελ. 149 ένθα και περιγραφή της μεθόδου.

(23) Βλ. Ι. Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία, τ. 1 σελ. 374 εξ. αυτόθι 407 και 352 ως και Μέγα Φαράντου , Το περί ακτίστων θείων ενεργειών δόγμα της Ορθοδόξου Εκκλησίας κατά την διδασκαλίαν Γενναδίου του Σχολαρίου , Αθήναι 1968, σελ. 26 εξ. Πρβλ. Γ. Παπαμιχαήλ , Ο ’γιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, σελ. 138 δια τα κατά την Πέμπτη και τελευταία συνεδρία της ως άνω Συνόδου του 1351 υπό του αυτοκράτορος προταθέντα «επτά δογματικά κεφάλαια».

(24) Y . Congar , La foi de la theologie , σελ. 235.