Η Πέτρα του Αποστόλου Πέτρου

Η Πέτρα του Αποστόλου Πέτρου

Παν. Μπούμη
(Συμβολή εις την ερμηνείαν του χωρίου Ματθ. 16,18),
Θεολογία ΝΑ , 1980, σελ. 146-157

Τα χωρία της Αγ. Γραφής επί των οποίων συνήθως οι Ρωμαιοκαθολικοί θεολόγοι στηρίζουν το πρωτείο της εξουσίας του Πάπα ως διαδόχου του Απ. Πέτρου, είναι τα ακόλουθα: Ματθ. 16,13-19, Λουκ. 22,32 και Ιω. 21,15-17 (1) . Εκ τούτων ημείς εις την παρούσαν μικράν μελέτην, ακολουθούντες την «συνοπτικήν διαδικασίαν» κατά κανονικήν μεθοδολογίαν, θα ασχοληθώμεν κυρίως με το χωρίον 16, 18 (2) της ως άνω περικοπής (16,13-19) του κατά Ματθαίον Ευαγγελίου (3) . Η περικοπή άλλως τε αύτη προεβλήθη ως αφετηρία του πολιτεύματος της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας και των περί πρωτείου απαιτήσεων του Πάπα. Επί του εν λόγω δε στίχου ως βάσεως κατά πρώτον και κύριον λόγον θεμελιούν οι Δυτικοί την άποψίν των περί της ιδιαιτέρας θέσεως και εξουσίας του Απ. Πέτρου εν τη Εκκλησία. Εις τον στίχον, λοιπόν, τούτον ο Κύριος απευθυνόμενος προς τον Πέτρον λέγει:

« Κἀγώ δε σοι λέγω ὅτι σύ εἶ ὁ Πέτρος, καί ἐπί ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω μου τήν ἐκκλησίαν, καί πύλαι ἅδου οὐ κατισχύσουσιν αὐτῆς».

Οι αντιτιθέμενοι όμως εις τας περί πρωτείου απόψεις της Ρώμης ισχυρίζονται, ότι δεν εννοεί εις το ανωτέρω χωρίον ο Κύριος τον Πέτρον ως την πέτρα της όλης οικοδομής της Εκκλησίας, αλλά την ομολογίαν του Πέτρου, τ. ε. τον Κ. Η. Ι. Χριστόν, τον οποίον προ ολίγου είχε ομολογήσει ούτος, απαντών εις την ερώτησιν, την οποίαν υπέβαλεν ο Κύριος προς τους μαθητάς Του: « Ὑμεῖς δε τίνα μέ λέγετε εἶναι;» (Ματθ. 16, 15). Η ομολογία δε αύτη του Πέτρου ήτο η εξής: «Σύ εἶ ὁ Χριστός, ὁ υἱός τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος» (στιχ. 16).

Και η μεν διαφωνία μεταξύ των αντιθέτων παρατάξεων έχει εν συνόψει ούτω (4) . Θα επιχειρήσωμεν όμως ενταύθα, τη βοηθείᾳ και άλλων χωρίων της Αγ. Γραφής, να ίδωμεν τον ανωτέρω στίχον υπό νέον πρίσμα. Να ερευνήσωμεν δηλ. μήπως και αι δύο μερίδαι έχουν δίκαιον, ή τουλάχιστον, μήπως συναντώνται εις τι σημείον, πράγμα το οποίον, νομίζομεν, θα βοηθήση εις την ανεύρεσιν του πραγματικού ή έστω του πληρεστέρου νοήματος του υπόψη στίχου.

 

Α. Πέτρα ο Ιησούς Χριστός

Εν πρώτοις, την ερμηνείαν, ότι η υπό του Κυρίου ονομαζομένη «Πέτρα» είναι η εις «Χριστόν, ὡς υἱόν τοῦ Θεοῦ τοῦ ζώντος» ομολογία ή μάλλον αυτός ούτος ο Ιησούς Χριστός, δεν δυνάμεθα να την αποκλείσωμεν. Αυτή αύτη η διατύπωσις του χωρίου επιτρέπει τοιαύτην τινά εκδοχήν. Το χωρίον, ως γνωστόν, έχει: «Κἀγώ δε σοί λέγω ὅτι σύ εἶ Πέτρος, καί ἐπί ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω μου τήν ἐκκλησίαν». Η τοιαύτη δηλονότι αλλαγή του όρου (Πέτρος-Πέτρα) εις τας δύο προτάσεις, εν συνδυασμώ και προς την ύπαρξιν της προηγουμένης ομολογίας «Σύ εἶ ὁ Χριστός, ὁ υἱός τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος», όχι μόνον παρέχει δυνατότητα, αλλά δίδει και αφορμήν, μας παρακινεί, να αποδώσωμεν την ανωτέρω μνημονευομένην ερμηνείαν εις το χωρίον τούτο.

Αλλ' ας ίδωμεν τα πράγματα και αναλυτικώτερον: Λέγομεν, ότι παρέχεται η δυνατότης να προσδώσωμεν εις το εν λόγω χωρίον και την ερμηνείαν αυτήν, διότι εκτός του ανωτέρου λόγου πολύ περισσότερον συντρέχει το γεγονός, ότι ο θεόπνευστος συγγραφεύς χρησιμοποιεί τον σύνδεσμον «και» και όχι το αντιθετικό μόριον «δε». Λέγει δε, μετά μεγάλης, μάλιστα προσοχής και ουχί άνευ αποχρώντος λόγου : «σύ εἶ Πέτρος, καί ἐπί ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω μου τήν Ἐκκλησίαν». Η τοιαύτη δηλαδή διακριτική χρησιμοποίησις του και (5) δεν μας υποχρεώνει να περιορισθώμεν εις μιαν μόνον ερμηνείαν, εις μια μόνον συγκεκριμένην πέτραν. Μόνον εάν έλεγεν «ἐπί ταύτῃ δε τῇ Πέτρᾳ οἰκοδομήσω μου τήν Ἐκκλησίαν», θα ήμεθα υποχρεωμένοι να νοήσωμεν μια συγκεκριμένη πέτραν, και επομένως να δεχθώμεν μια ερμηνείαν. Τώρα όμως ουδείς και ουδέν μας εξαναγκάζει να τονίσωμεν το «ταύτῃ τῆ πέτρᾳ», ώστε να υποχρεώσωμεν, να δεσμεύσωμεν εαυτούς να δεχθώμεν μόνον μιας αποκλειστικώς ερμηνείαν. Αντιθέτως, είμεθα ελεύθεροι να αποδώσωμεν την αρμόζουσαν θέσιν και δύναμιν εις το και της προτάσεως.

Τούτο σημαίνει, ότι και εις την περίπτωσιν κατά την οποίαν υιοθετήσωμεν μια άλλην άποψιν, π.χ. ότι το «Πέτρα» αναφέρεται εις τον Πέτρον, πάλιν δεν απεκλείετο και η ανωτέρω ερμηνεία. Ακόμη και εάν το κείμενον έλεγε «καί ἐπί σέ Πέτρε ὡς Πέτραν θά οἰκοδομήσω τήν Ἐκκλησίαν μου». Ο σύνδεσμος και δεν δίνει αποκλειστικότητα εις την Πέτρα του Πέτρου. Με το να είναι ο Πέτρος Πέτρα δεν αποκλείεται να υπάρχουν και άλλαι πέτραι.

Την τοιαύτην δυνατότητα, ή άλλως ειπείν την τοιαύτην λειτουργίαν (6) του και ενισχύει και η εν συνεχεία πρότασις του χωρίου, «καί πύλαι ἄδου οὐ κατισχύσουσιν αὐτῆς (= τῆς Ἐκκλησίας)». Και την ενισχύει, διότι, νομίζομεν, ουδείς θα ισχυρισθή ότι η πρότασις αύτη διακηρύσσει, ότι μόνον αι πύλαι του άδου δεν θα κατισχύσουν της Εκκλησίας. Αντιθέτως, εννοεί προφανώς, ότι εκτός όλων των άλλων τυχόν εχθρών και αυταί ακόμη αι πύλαι του άδου (τ.ε. «οἱ θανάσιμοι κίνδυνοι» (7) ή «ὁ θάνατος καί αἱ ὠργανωμέναι δυνάμεις τοῦ κακοῦ» (8) ) δεν θα κατισχύσουν της Εκκλησίας. Επομένως έχομεν δυνατότητα να δεχθώμεν την ανωτέρω ερμηνείαν.

Κατόπιν τούτου ερχώμεθα εις το θέμα της αφορμής, η οποία μας ωθεί να δεχθώμεν την άποψιν, ότι η Πέτρα είναι η εις Χριστόν ομολογία ή μάλλον αυτός ούτος ο Ιησούς Χριστός. Τοιαύτην αφορμήν εκτός της αλλαγής του όρου και μεταβάσεως από το Πέτρος εις το Πέτρα μας δίδουν και άλλα χωρία της Αγ. Γραφής, τα οποία αποδίδουν αυτόν τον χαρακτηρισμόν εις τον Ιησούν Χριστόν. Κατ' αυτό δεν τον τρόπον συγχρόνως, τ. ε. δι' αυτής της ερμηνείας, εναρμονίζεται το χωρίον τούτο, του Ματθ. 16, 18, άριστα και προς εκείνα.

Ούτως εις την προς Ρωμ. 9, 33 επιστολήν έχομεν το προφητικόν χωρίον εκ του Ησαίου (28, 16 και 8, 14), όπερ λέγει περί του Ιησού Χριστού: « Ἰδού τίθημι ἐν Σιών λίθον προσκόμματος καί πέτραν σκανδάλου, καί ὁ πιστεύων ἐπ' αὐτῷ οὐ καταισχυνθήσεται». Η άποψις αυτή ενισχύεται περισσότερον εκ του χωρίου της Α΄προς Κορινθίους επιστολής του Αποστόλου Παύλου, όστις λέγει: «Οὐ θέλω γάρ ὑμᾶς ἀγνοεῖν, ἀδελφοί, ὅτι οἱ πατέρες ἡμῶν...ἔπινον ἐκ πνευματικῆς ἀκολουθούσης πέτρας, ἡ πέτρα δέ ἦν ὁ Χριστός» (10, 1-4). Το χωρίον τούτο δηλοί συγκεκριμένως ότι ο Χριστός ήτο η Πέτρα η πνευματική. Ο όρος δηλ. πέτρα χρησιμοποιείται σαφώς περί του Χριστού στην Αγ. Γραφή. Ωσαύτως και ο Απ. Πέτρος εις την Α΄ Καθολικήν αυτού επιστολήν επαναλαμβάνει: «Διότι περιέχει ἐν γραφῇ · ἰδοῦ τίθημι ἐν Σιών (9) λίθον ἐκλεκτόν, ἀκρογωνιαῖον, ἔντιμον, καί ὁ πιστεύων ἐπ' αὐτῷ οὐ μή καταισχυνθῇ. Ὑμῖν οὖν ἡ τιμή τοῖς πιστεύουσιν· ἀπιστοῦσιν δε λίθος ὅν ἀπεδοκίμασαν οἱ οἰκοδομοῦντες, οὗτος ἐγεννήθη εἰς κεφαλήν γωνίας καί λίθος προσκόμματος καί πέτρα σκανδάλου» (Α΄ Πετρ. 2,6-8). Υπό την έννοιαν ταύτην, του Χριστού ως του κατ' εξοχήν ακρογωνιαίου θεμελίου λίθου, ομιλεί και ο Απ. Παύλος αλλαχού, λέγων προς τους Χριστιανούς: «...Θεοῦ οἰκοδομή ἐστε. Κατά τήν χάριν τοῦ Θεοῦ τήν δοθεῖσάν μοι ὡς σοφός ἀρχιτέκτων θεμέλιον ἔθηκα, ἄλλος δε ἐποικοδομεῖ. Ἕκαστος δε βλεπέτω πῶς ἐποικοδομεῖ. Θεμέλιον γάρ ἄλλον οὐδείς δύναται θεῖναι παρά τόν κείμενον, ὅς ἐστιν Ἰησοῦς Χριστός» (10) (Α΄ Κορ. 3,9-11).

Η άποψις, ότι θεμέλιος πέτρα είναι ο Ιησούς Χριστός ενισχύεται εμμέσως και εξ άλλων χωρίων της Αγ. Γραφής, όπου ως πέτρα χαρακτηρίζονται οι λόγοι του Κυρίου, το Ευαγγέλιον. Υποστηρίζομεν δε ότι ενισχύεται, διότι, όταν λέγομεν λόγον του Κυρίου, εννοούμεν λόγον του Θεού, όπερ σημαίνει και τον Ιησούν Χριστόν, τον ενανθρωπήσαντα Λόγον του Θεού, όπως και το αντίθετον (11) . Η αρχή αυτή επικυρούταν και δι' άλλων χωρίων, αλλά κυρίως, νομίζομεν, δια του Ιωάννου 8,25, όπου ο Κύριος, απαντών εις την ερώτησιν των Ιουδαίων «σύ τίς εἶ», είπε εκείνην την περίφημον φράσιν: «Τήν ἀρχήν ὅ,τι καί λαλῶ ὑμῖν», όπερ μεθερμηνεύεται: « Κατ' ἀρχάς (ή και όλως γενικώς) (12) ὅτι καί λαλῶ ὑμῖν». Ήτοι « είναι ό,τι και σας λέγω, ό,τι σας διδάσκω». Το χωρίον τούτο του Ιωάννου χρησιμοποιούμεν ενταύθα, όχι μόνον διότι νομίζομεν ότι είναι μια θεμελιώδης αρχή, εν βασικό αξίωμα περί του τι είναι ο Χριστός, αλλά και διότι τα περιστατικά (πρόβλημα και πρόσωπα) αυτού είναι σχεδόν τα αυτά με τα περιστατικά της περικοπής Ματθ. 16, 13 εξ., εις την οποίαν ανήκει και το υπό εξέτασιν χωρίον. Ερώτησις και απάντησις στρέφονται περί το αυτό πρόσωπον και πρόβλημα εις αμφοτέρας τις περιπτώσεις. Με την διαφοράν, ότι εις την μία περίπτωσιν ερωτών είναι εκείνος, όστις αποκρίνεται εις την άλλην. Αλλά το σπουδαίον, όπερ δίδει ιδιαιτέραν βαρύτητα εις την προκειμένην μαρτυρίαν του Ιω. 8, 25, είναι το γεγονός, ότι αποκρινόμενος είναι εκείνος, περί του οποίου τίθεται το πρόβλημα «σύ τις εἶ». Επομένως έχομεν μιαν αυθεντικήν αυτομαρτυρίαν και συγχρόνως επιβεβαιώσιν του ανωτέρω λεχθέντος, ότι όταν λέγωμεν λόγον του Κυρίου, εννοούμεν τον Ι. Χριστόν.

Μετά την ανωτέρω παρατήρησιν επισημαίνομεν χωρία της Αγ. Γραφής, όπου παρομοιάζεται ο Λόγος του Θεού, οι λόγοι του Κυρίου, ήτοι ο Ι. Χριστός, ως Πέτρα. Ούτως, έχομεν την περικοπήν του Ευαγγελιστού Ματθαίου με τους εξής χαρακτηριστικούς λόγους του Κυρίου: «Πᾶς οὖν ὅστις ἀκούει μου τούς λόγους τούτους καί ποιεῖ αὐτούς, ὁμοιωθήσεται ἀνδρί φρονίμῳ, ὅστις ᾠκοδόμησεν αὐτοῦ τήν οἰκίαν ἐπί τήν Πέτραν. Καί κατέβη ἡ βροχή καί ἦλθον οἱ ποταμοί καί ἔπνευσαν οἱ ἄνεμοι καί προσέπεσαν τῇ οἰκίᾳ ἐκείνη, καί οὐκ ἔπεσεν· τεθεμελίωτο γάρ ἐπί τήν πέτραν» (Ματθ. 7,24-25). Παρόμοιον χωρίον αναγιγνώσκομεν και εις τον Ευαγγελιστήν Λουκάν: «Πᾶς ὁ ἐρχόμενος πρός με καί ἀκούων μου τῶν λόγων καί ποιῶν αὐτούς...ὅμοιός ἐστιν ἀνθρώπῳ οἰκοδομοῦντι οἰκίαν, ὅς ἔσκαψεν καί ἐβάθυνεν καί ἔθηκεν θεμέλιον ἐπί τήν Πέτραν» (Λουκ. 6, 47-48). Και εις τα χωρία, λοιπόν, αυτά έχομεν την μαρτυρίαν, ότι πέτρα επί της οποίας δύναταί τις να οικοδομήση ασφαλώς την οικίαν του, ώστε να καταστή ασάλευτος, είναι ο Χριστός, ο Υιός και Λόγος του Θεού.

Επομένως, και τα χωρία αυτά, προστιθέμενα εις τα προηγούμενα όχι μόνο προκαλούν, αλλά και ενισχύουν την διδομένην εις το Ματθ. 16, 18 ερμηνείαν, ότι πέτρα επί της οποίας θα οικοδομηθή η Εκκλησία του Θεού, ώστε να μην δύναται να κατισχύση ακόμη και ο άδης, είναι ο Χριστός, ο Υιός και Λόγος του Θεού (13) .

 

Β. Πέτρα ο Πέτρος και οι άλλοι μαθηταί του Ι. Χριστού

Αλλά και αν καταλήξη τις εις την αποδοχήν της απόψεως, ότι πέτρα εις το εν λόγω χωρίον είναι η εις Χριστόν ομολογία ή μάλλον αυτός ούτος ο Λόγος του Θεού, ο Ιησούς Χριστός, τούτο δεν σημαίνει, ότι αποκλείεται να είναι και ο Απ. Πέτρος (14) .

Την δυνατότητα αυτής της εκδοχής ως και την αφορμήν δι' αυτήν δυνάμεθα να είπωμεν κι ενταύθα, όπως και προηγουμένως, ότι κατ' αρχάς παρέχει η διατύπωσις του χωρίου: Αφ' ενός μεν η συνήχησις πέτρα-Πέτρος και αφ' ετέρου η ύπαρξις, όπως επεσημάνθη και ανωτέρω, του πολλαπλώς εν τη ελληνική γλώσση χρησιμοποιούμενου και λειτουργούντος και . Είναι δυνατόν δηλ. ο Κύριος εκτός της ιδικής του Πέτρας να οικοδομήση την Εκκλησία Του και επί άλλης πέτρας, και συγκεκριμένως και επί της πέτρας του Απ. Παύλου.

Βεβαίως, η άποψις αύτη ενισχύεται σημαντικώς και εκ του γεγονότος, ότι έχομεν και άλλα χωρία της Αγ. Γραφής, τα οποία παρομοιάζουν τους αποστόλους (και συνεπώς και τον Απ. Πέτρον) προς θεμέλιον λίθον-πέτραν (15) , και ούτως η εν λόγω ερμηνεία εναρμονίζεται ικανοποιητικώς και προς την υπόλοιπον βιβλική παράδοσιν. Εν πρώτοις έχομεν το χωρίον Εφεσ. 2, 19-22, ένθα ο Απ. Παύλος λέγει προς τους Χριστιανούς: «Ἐστέ συμπολῖται τῶν ἁγίων καί οἰκεῖοι τοῦ Θεοῦ, ἐποικοδομηθέντες ἐπί τῷ θεμελίω τῶν ἀποστόλων καί προφητῶν, ὄντος ἀκρογωνιαίου αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἐν ᾧ πᾶσα οἰκοδομή συναρμολογουμένη αὔξει εἰς ναόν ἅγιον ἐν Κυρίῳ, ἐν ᾧ καί ὑμεῖς συνοικοδομεῖσθε εἰς κατοικητήριον τοῦ Θεοῦ ἐν πνεύματι». Εις το χωρίον τούτο διαπιστούμεν δι' άλλην μιαν φορά, ότι πράγματι ο Ιησούς Χριστός είναι ο ακρογωνιαίος λίθος, επί του οποίου, εφ' όσον θα συναρμολογήται «πᾶσα οἰκοδομή» των μελών της Εκκλησίας θα παρουσιάζη « αὔξησιν» εν Κυρίω. Συγχρόνως όμως πληροφορούμεθα ότι οι Χριστιανοί, εποικοδομούνται και «ἐπί τῷ θεμελίω τῶν ἀποστόλων». Ήτοι, και οι απόστολοι, μεταξύ δε αυτών ασφαλώς και ο Απ. Πέτρος, αποτελούν τους θεμελίους λίθους της Εκκλησίας. Τούτο εκφράζεται και διατυπούται καλλίτερον και σαφέστερον και εις έτερον χωρίον της Αγ. Γραφής, εις την Αποκάλυψιν του Ιωάννου (21, 14), ένθα αναγιγνώσκομεν: «Καί τό τεῖχος τῆς πόλεως (τῆς Ἁγίας Ἱερουσαλήμ, ἤτοι τῆς Ἐκκλησίας) (16) ἔχον θεμελίους δώδεκα, καί ἐπ' αὐτῶν δώδεκα ὀνόματα τῶν δώδεκα ἀποστόλων τοῦ ἀρνίου» (17) .

Επομένως, συγχρόνως και προς τα ανωτέρω, δυνάμεθα να δεχθώμεν και την άποψιν των Ρωμαιοκαθολικών, ότι πέτρα δεν είναι μόνο το ομολογείν τον Χριστόν, ή άλλως αυτός ο Κύριος, αλλά και ο καταθέσας την ομολογίαν ταύτην, ήτοι ο Απ. Πέτρος. Συγχρόνως είμεθα όμως υποχρεωμένοι- όπως κι εκείνοι- να δεχθώμεν και το γεγονός, ότι η Εκκλησία ως θεμέλιον πέτραν έχει όχι μόνον τον Απ. Πέτρον, αλλά και τους υπολοίπους Αποστόλους.

Το σπουδαίον δε είναι, ότι ούτε και το υπό ερμηνείαν επίμαχον χωρίον του Ματθαίου (16, 18) αποκλείει τους άλλους αποστόλους. Πράγματι, τούτο, δια της χρησιμοποιήσεώς του, ως προείπομεν, πολυσήμαντου και παρέχει την δυνατότητα να εννοήσομεν, ότι, εκτός της Πέτρας του πέτρου, ο Κύριος ήτο δυνατόν, προ ή μετά να χρησιμοποιήση και άλλας πέτρας. Και επί του προκειμένου, επειδή ο Κύριος είπεν, ότι θα οικοδομήσητην Εκκλησίαν Του «και ἐπί τῇ Πέτρᾳ τοῦ Πέτρου», δεν έπεται, ότι δεν ήτο δυνατόν να οικοδομήση αυτήν «καί ἐπί ταῖς πέτραις τῶν ἀποστόλων» (18) .

Όχι μόνο δε οι μαθηταί του Κυρίου, αλλά και πάντες, οι εις Χριστόν πιστεύοντες και Αυτόν λόγω και έργω ομολογούντες, αποτελούν Πέτρας της οικοδομής της Εκκλησίας. Ιδιαιτέραν βαρύτητα επί του προκειμένου λαμβάνουν οι λόγοι αυτού του Απ. Πέτρου, λέγοντος: « Εἰ ἐγεύσασθε ὅτι χρηστός ὁ Κύριος πρόν ὅν προσερχόμενοι, λίθον ζῶντα, ...και αὐτοί ὡς λίθοι ζῶντες οἰκοδομεῖθε οἶκος πνευματικός» (Α΄ Πετρ. 2,4-5). Αξιοσημείωτα ενταύθα είναι και όσα λέγει ο Ωριγένης: «Εἰ δε φήσαντες καί ἡμεῖς, ὡς ὁ Πέτρος· 'Σύ εἶ ὁ Χριστός ὁ υἱός τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος'...γινόμεθα Πέτρος· καί ἡμῖν ἄν λέγοιτο ἀπό τοῦ Λόγου το: 'Σύ εἶ Πέτρος' καί τά ἑξῆς. Πέτρα γάρ πᾶς ὁ Χριστοῦ μαθητής, ἀφ' οὗ ἔπινον οἱ ἐκ πνευματικῆς ἀκολουθούσης Πέτρας', και ἐπί πᾶσαν την τοιαύτην πέτραν οἰκοδομεῖται ὁ ἐκκλησιαστικός πᾶς λόγος, και ἡ κατ' αὐτόν πολιτεία» (19) . Περί των αποστόλων και των λοιπών πραγματικών χριστιανών ως λίθων και δη τετραγώνων ομιλεί και ο «Ποιμήν τοῦ Ἑρμᾶ» αποκαλυπτικώς, λέγων: «Οἱ μέν λίθοι οἱ τετράγωνοι καί λευκοί καί συμφωνοῦντες ταῖς ἁρμογαῖς αὐτῶν, οὗτοί εἰσιν οἱ ἀπόστολοι καί ἐπίσκοποι καί διδάσκαλοι καί διάκονοι οἱ πορευθέντες κατά τήν σεμνότητα τοῦ Θεοῦ καί ἐπισκοπήσαντες καί διδάξαντες καί διακονήσαντες ἁγνῶς καί σεμνῶς τοῖς ἐκλεκτοῖς τοῦ Θεοῦ» (20) .

Εφ' όσον, λοιπόν, το χωρίον Ματθ. 16, 18 έχει το συμπλεκτικόν σύνδεσμον και (και ἐπί ταύτῃ δε τῇ πέτρα»), δυνάμεθα να εφαρμόσωμεν και την πρώτην και την δευτέραν ερμηνείαν. Ότι δηλ. πέτρα είναι ο Κ. Η. Ι. Χριστός και ο Απ. Πέτρος. Εάν εχρησιμοποίει το αντιθετικόν μόριον δε (ἐπί ταύτῃ δε τῇ πέτρᾳ») τότε θα είμεθα υποχρεωμένοι, ως προελέχθη, να εκλέξωμεν μεταξύ των δύο, ή την μία ή την άλλην. Τώρα δυνάμεθα ελευθέρως να δεχθώμεν και τας δυο, και την μία και την άλλην.

Υπέρ αυτού του συμπεράσματος συνηγορούν και τα εξής επιχειρήματα:

1) Εφ' όσον δεχώμεθα την Θ. Επιστασίαν κατά την συγγραφή της Αγ. Γραφής, εύλογον είναι να διερωτηθώμεν, εάν ήτο ορθή μόνον η μία ερμηνεία, θα επέτρεπεν ο Θεός να γραφή το χωρίον ούτως, ώστε να εμφανίζεται διφορούμενον και να ενισχύη την διαφωνίαν; ο Απ. Παύλος διακηρύττει: «Πιστός ὁ Θεός ὅτι ὁ λόγος ἡμῶν ὁ πρός ἡμᾶς οὐκ ἐστιν ναί καί οὔ. Ὁ τοῦ Θεοῦ γάρ υἱός Χριστός Ἰησοῦς ὁ ἐν ὑμῖν δι' ἡμῶν κηρυχθείς...οὐκ ἐγένετο ναί καί οὔ» (Β΄ Κορ. 1,18-19). Δεν θα έπρεπε, λοιπόν, ο συγγραφεύς Ευαγγελιστής, «φερόμενος ὑπό τοῦ Ἁγίου Πνεύματος» (21), να καθίστατο κατηγορηματικώτερος και να μην εμβάλλη εις αμηχανίαν τους αναγνώστας του;

2) Αυτή αύτη η ύπαρξις δύο απόψεων με το πλήθος των οπαδών των μας δίδει το δικαίωμα να διερωτηθώμεν: μήπως έχουν δίκαιον και αι δύο μερίδες, δια να επιμένουν;

3) Εις την ανωτέρω παρατήρησιν δυνάμεθα να προσθέσωμεν και το γεγονός, ότι και ο Ωριγένης, εις εκ των περισσότερον ασχοληθέντων με την ερμηνεία της Αγ. Γραφής, συμπλέκει τας δύο μνημονευθείσας ερμηνείας, ως φαίνεται εις το ανωτέρω σχόλιόν του επί του εν λόγω χωρίου (22) .

Πάντα ταύτα μας ωθούν εις το συμπέρασμα, ότι και αι δύο ερμηνείαι έχουν τους λόγους των και τα ερείσματά των.

 

Γ΄ Συνδυασμός αμφοτέρων των ερμηνειών

Αλλ' ας επιμείνωμεν ολίγον εισέτι εις τας δύο απόψεις, α) ότι πέτρα είναι ο Χριστός και β) ότι πέτρα είναι και ο Απ. Πέτρος, όπως και οι άλλοι απόστολοι, δια να εμβαθύνομεν και εις το νόημα του εν λόγω χωρίου και δια να ολοκληρώσομεν την εικόνα της οικοδομής της Εκκλησίας. Είδομεν ανωτέρω, ότι είναι δυνατόν να ισχύουν αμφότεραι αι ερμηνευτικαί αυταί απόψεις. Ως όμως θέλει αποδειχθή εκ των πραγμάτων, όχι μόνο δύνανται να ισχύουν, αλλά δύνανται και να συνυπάρχουν και να εναρμωνίζονται, και να συμπληρούν το όλον νόημα των λεγομένων. Δηλαδή είναι δυνατόν οι μεν απόστολοι να αποτελούν τους θεμελίους λίθους, επί των οποίων οικοδομείται το όλον οικοδόμημα της Εκκλησίας, ο δε Κύριος να αποτελή την πέτραν-έδαφος, επί της οποίας στηρίζεται η οικοδομή της Εκκλησίας (23). Δυνάμεθα δηλ. να έχωμεν και τας θεμελίους πέτρας, τους αποστόλους, αλλά δυνάμεθα συγχρόνως να έχωμεν και την πέτραν, τον Χριστόν ως το υπόβαθρον, την βάσιν του όλου οικοδομήματος. Το εν δεν αποκλείει το έτερον. Αντιθέτως δια της ανωτέρω συγχρόνου θεωρήσεως των ερμηνειών δυνάμεθα να αποκομίσωμεν μιαν πληρεστέραν εικόνα της οικοδομής της Εκκλησίας.

Περαιτέρω δε και προς εμπέδωσιν της εικόνος ταύτης δύναταί τις να παρατηρήση και τα εξής: Είναι δυνατόν να συνυπάρχουν, ή μάλλον είναι δυνατόν να υπάρχουν οι θεμέλιοι λίθοι, εφ' όσον υπάρχει η Πέτρα, εφ' όσον ούτοι βασίζονται επί της Πέτρας, εφ' όσον τ.ε. ευρίσκονται εντός του πετρώδους εδάφους, εντός του βράχου. ’λλως, ούτε αυτοί δύνανται να αποτελούν το θεμέλιον, τους θεμελίους λίθους της οικοδομής. Δια να υπάρχουν και να αποτελούν τους θεμελίους λίθους, το πραγματικόν θεμέλιον, πρέπει να υπάρχει κατά πρώτον και κύριον λόγον η πέτρα. Αυτή η Πέτρα, το πετρώδες έδαφος, είναι η προϋπόθεσις της υπάρξεως και αυτών.

Την άποψιν ταύτην, νομίζομεν, ότι εκφράζει, ή άλλως, την παρατήρησιν αυτήν ενισχύει και η εξής χαρακτηριστική περικοπή του κατά Λουκάν Ευαγγελίου: «Πᾶς ὁ ἐρχόμενος πρός με καί ἀκούων μου τῶν λόγων καί ποιῶν αὐτούς...ὅμοιός ἐστιν ἀνθρώπῳ οἰκοδομοῦντι οἰκίαν, ὅς ἐσκαψεν και ἐνεβάθυνεν καί ἔθηκεν θεμέλιον ἐπί τήν πέτραν· πλημμύρης δέ γενομένης προσέρρηξεν ὁ ποταμός τῇ οἰκίᾳ, καί οὔκ ἴσχυσεν σαλεῦσαι αὐτήν, τεθεμελίωτο γάρ ἐπί τήν πέτραν. Ὁ δέ ἀκούσας καί μή ποιήσας ὅμοιός ἐστιν ἀνθρώπῳ οἰκοδομήσαντι οἰκίαν ἐπί τήν γῆν χωρίς θεμελίου, ᾗ προσέρρηξεν ὁ ποταμός, καί εὐθύς συνέπεσεν, καί ἐγένετο τό ρῆγμα τῆς οἰκίας ἐκείνης μέγα» ( Λουκ. 6, 47-49).

’ξιον παρατηρήσεως είναι, ότι, ενώ εις την πρώτη περίπτωσιν λέγει, ότι έθεσε θεμέλιον επί την πέτραν, δηλ. αναφέρει και χρησιμοποιεί και τα δύο αυτά στοχεία, αντιθέτως εις την δευτέραν περίπτωσιν όπου δεν αναφέρεται και δεν χρησιμοποιείται η πέτρα, λέγει χαρακτηριστικώς, ότι ωκοδόμησε παντελώς άνευ (χωρίς) θεμελίου. Δεν αναφέρει τουλάχιστον, ότι έθεσε θεμέλιον επί μη πετρώδους εδάφους, αλλά τονίζει, ότι έχτισε χωρίς θεμέλιον, προφανώς, διότι δεν ωκοδόμησεν επί στερεού εδάφους, αλλά επί σαθρού, επί αμμώδους. Τούτο διαπιστούμεν καλλίτερον, εάν συσχετίσωμεν το ανώτερο κείμενον του Ευαγγελιστού Λουκάν προς το παράλληλο χωρίον του Ματθ. 7, 26, όπου λέγει: «Και πᾶς ὁ ἀκούων μου τούς λόγους τούτους καί μή ποιῶν αὐτούς ὁμοιωθήσεται ἀνδρί μωρῷ, ὅστις ὠκοδόμησεν αὐτοῦ τήν οἰκίαν ἐπί τήν ἄμμον».

Εφ' όσον, λοιπόν, δεν θέτει τις θεμέλιον επί στερεού εδάφους, επί πέτρας, αλλά θέτει επί αμμώδους, επί της άμμου, είναι ως να μη θέτη παντελώς θεμέλιον, έστω και αν θέτη θεμελίους λίθους. Όπου δηλ. υπάρχει η πέτρα, υπάρχει και το θεμέλιον. Όπου δεν υπάρχει η πέτρα, ούτε θεμέλιον υπάρχει. Την άποψιν αυτήν επικυρούμεν και εκ της αντιστοίχου περικοπής του Ματθαίου (7, 24 εξ.). Εις αυτήν μάλιστα διαπιστούμεν εμμέσως και τον κύριο ρόλο της πέτρας έναντι των θεμελίων λίθων. Βλέπομεν δηλ. ότι το κύριο βάρος πίπτει επί της πέτρας, επί του πετρώδους εδάφους, επί του οποίου οικοδομείται η οικία, ενώ οι θεμέλιοι λίθοι παίζουν τον δευτερεύοντα ρόλον, διο και η λέξις θεμέλιον δεν αναγράφεται ρητώς. Οι στίχοι ούτοι έχουν ως εξής: «Πᾶς οὖν ὅστις ἀκούει μου τους λόγους τούτους καί ποιεῖ αὐτούς, ὁμοιωθήσεται ἀνδρί φρονίμῳ, ὅστις ὤκοδόμησεν αὐτοῦ τήν οἰκίαν ἐπί τήν πέτραν. Καί κατέβη ἡ βροχή καί ἦλθον οἱ ποταμοί καί ἔμπνευσαν οἱ ἄνεμοι καί προσέπεσαν τῇ οἰκίᾳ ἐκείνη, καί οὔκ ἔπεσεν· τεθεμελίωτο γάρ ἐπί την πέτραν».

Είπομεν, ότι το «θεμέλιον» δεν αναγράφεται ρητώς και ευθέως, όπως εις το κατά Λουκάν Ευαγγέλιον, όχι όμως ότι δεν αναφέρεται ουδόλως και άρα δεν υπάρχει θεμέλιον. Αντιθέτως την ύπαρξιν αυτού διακρίνομεν εις την λέξιν «τεθεμελίωτο» (24) . Υπάρχει επομένως το θεμέλιον, μόνον ότι η ύπαρξις αυτού επισκιάζεται από την ύπαρξιν της πέτρας, και δι' αυτού του τρόπου εξελέγχομεν τον κύριον και αποφασιστικόν ρόλον της πέτρας, του πετρώδους εδάφους.

Η πέτρα, λοιπόν, είναι η απαραίτητος προϋπόθεσις (της υπάρξεως) των θεμελίων λίθων. Κατά τον αυτόν τρόπον και οι απόστολοι (και ο Απ. Πέτρος ασφαλώς) άνευ της Πέτρας, άνευ του Χριστού, δεν είναι θεμέλιον, δεν θα ήτο δυνατόν να χρησιμεύσουν ως θεμέλιοι πέτραι, επί των οποίων θα ωκοδομείτο το εκκλησιαστικόν οικοδόμημα.

Εάν είναι δευτερεύων, υποδεέστερος, ο ρόλος των θεμελίων λίθων, όμως δεν παύει να είναι απαραίτητος. Διότι είναι ευνόητον, ότι, εάν θελήσωμεν να οικοδομήσωμεν οικίαν έστω επί πέτρας, επάνω εις βράχον, αλλά χωρίς «θεμέλια», χωρίς θεμέλιους λίθους, πάλιν το όλον οικοδόμημα είναι επισφαλές.. Διότι με την πρώτην πλημμύραν και ανεμοθύελλαν θα κινδυνεύση να πέση. Ούτως και ο ρόλος των αποστόλων είναι αναγκαιότατος, αποφασιστικός, «θεμελιώδης» εις την οικοδομήν της Εκκλησίας του Χριστού (25) .

Ταύτα και περί του συνδυασμού των δύο ερμηνειών.

Κατακλείοντες δε τέλος την παρούσαν παράγραφον και μετά την παράθεσιν όλων των ανωτέρω στοιχείων, τολμώμεν να είπωμεν, ότι όχι μόνον είναι δυνατόν να δεχθώμεν αμφοτέρας τας προμνημονευθείσας ερμηνείας, αλλά είναι απαραίτητον να δεχθώμεν και τας δύο.

 

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

Εκ της όλης, λοιπόν, αναδρομής θα ηδύνατο τις να είπη ότι η πληρεστέρα ερμηνεία του «καί ἐπί ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω μου τήν Ἐκκλησίαν» είναι η εξής: «Θα οικοδομήσω την Εκκλησίαν μου και επί ταύτη τη πέτρα, την οποία ωμολογήσας, ήτοι τον Ι. Χριστόν, ως επί στερεού εδάφους, και επί σε Πέτρε ως ομολογήσαντος αυτόν και αποτελέσαντος ούτω θεμέλιον λίθον επί του εδάφους τούτου, χωρίς να αποκλείεται, αλλά μάλλον να υπονοήται, ότι θα οικοδομήσω αυτήν και επί άλλων θεμέλιων λίθων , ήτο των υπολοίπων αποστόλων, οι οποίοι ωσαύτως θα διακηρύξουν την αυτήν εις Χριστόν αλήθειαν, και επί των οποίων ωσαύτως θα στηριχθή η επρί εμού διδασκαλία της Εκκλησίας (26) .

Επομένως, δύναται να συνυπάρχουν πάσαι αι ανωτέρω μνημονευθείσαι ερμηνείαι, μάλιστα δε και να εναρμονίζωνται και να συμπληρούν το όλο νόημα του στίχου. Εφ' όσον τοποθετούμεν καλώς τα πράγματα, εφ' όσον τα τοποθετούμεν επί στερεού εδάφους, επί της Πέτρας, αι τυχούσαι διαφωνίαι, αι οποίαι ουχί σπανίως προέρχονται εκ προσωπικών ή δογματικών θέσεων και προϋποθέσεων είναι δυνατόν να παραμερίζωνται (27) .

---

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Πρβλ. Ed . Eichmann - Kl . Mötsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts (auf Grund des Codex Juris Canonici), 1. Band, 11. Aufl. München- Paderborn- Wien 1964, σελ . 343., M. Schmaus, Katholische Dogmatik, Band III, 1: Die lehre von der Kirche, 5, Aufl. München 1958, σελ . 156, M . Kaiser, Die Einheit der Kirchengewalt nach dem Zeugnis des Neuen Testamentes und der Apostolischen Väter, München 1956, σελ . 45 εξ ., Ιωαν Καρμίρη , Ὀρθόδοξος Ἐκκλησιολογία , Δογματικῆς τμῆμα Ε΄ , Αθήναι , 1973, σελ . 555 εξ ., και O. Culmann, Petrus, Jünger- Apostel- Märtyrer, 2. Aufl ., Z ü rich - Stuttgart 1960, κ. α.

(2) ’λλως τε νομίζομεν, ότι δεν είναι σκόπιμον και επωφελές, να ασχοληθώμεν διεξοδικώς με το εν λόγω χωρίον, εισερχόμενοι λεπτομερώς εις τας κατά καιρούς επ' αυτού δοθείσας ερμηνείας υπό των του παπικού πρωτείου ή υπό των αντιπάλων αυτού, και να ταχθώμεν υπέρ της μιας ή της άλλης παρατάξεως και ερμηνείας. Επί των σχετικών αιρέσεων (προτιμήσεων) και αναιρέσεων δύναται τις να ανεύρη πλουσίαν βιβλιογραφίαν εις τας εξής μελέτας: Χρυσοστόμου Παπαδοπούλου, Τό πρωτεῖον τοῦ ἐπισκόπου τῆς Ρώμης , Αθήναι 1930, Εκδ. Β΄, Αθήναι 1964, M . Schmaus , ενθ. ανωτ. σελ. 157 εξ. και 852 εξ., Λεων. Φιλιππίδου, Πέτρα-Πέτρος (=λίθος) και η Πέτρα (= ο βράχος) , Αθήναι, Αρχιμ. Σπ. Μπιλάλη, Ὀρθοδοξία καί Παπισμός , τομ. 2, Αθήναι, 1969, και Ιωαν. Καρμίρη, ενθ. ανωτ., σελ. 548 εξ., 555 εξ. Τη βοηθεία των ανωτέρω εργασιών δύναται τις να ανεύρη και πλήθος άλλων.

(3) Με την ερμηνεία του Ιω., 21, 15-17 ησχολήθημεν εις την προγενεστέραν εργασίαν: Συνεπείαι της άρσεως των αναθεμάτων Ρώμης- Κωνσταντινουπόλεως, Αθήναι 1976, σελ. 147 εξ. Εις προσεχείς δε εργασίας, Θεού θέλοντος, θα ασχοληθώμεν και με άλλα σχετικά χωρία της Αγ. Γραφής και των ι. κανόνων της Εκκλησίας μας, τα οποία αναφέρονται εις το εν λόγω θέμα.

(4) Ο Λεων. Φιλιππίδης (ενθ. ανωτ. σελ. 57) ομιλεί περί «πολυδαιδάλου και πολυκαρυκεύτου ἀντιβιβλικῆς παρερμηνευτικῆς βαβυλωνίας».

(5) Ως γνωστόν, η χρήσις και η λειτουργία του και εν τη ελληνική προτάσει είναι ευρυτάτη. Πρβλ. J . Humbert - Γ. Κουρμούλη, Συντακτικόν τῆς Ἀρχαίας Ἑλληνικῆς Γλώσσης, Αθήναι, σελ. 354 εξ. και 394 εξ.

(6) Ιδέ ανωτ. υποσ. 5.

(7) Πρβλ. Ιω. Χρυσοστόμου, PG 51, 77, και Λεων. Φιλιππίδου, ενθ. ανωτ. , σελ. 63.

(8) Πρβλ. Παν. Τρεμπέλα, Ὑπόμνημα εἰς τό κατά Ματθαῖον Εὐαγγέλιον , Αθήναι 1951, σελ. 315.

(9) Εκ του χωρίου τούτου, εν συνδυασμώ μάλιστα και προς την ανωτέρω ομολογίαν του Απ. Πέτρου περί του Ιησού, δύναται τις να είπη, ότι και η επισκοπή των Ιεροσολύμων, ένθα, αφ' ενός μεν, «ἀπεδοκιμάσθη ὑπό τῶν ἀνθρώπων» ο λίθος τούτος (Α΄ Πετρ. 2, 4 ), αφ' ετέρου δε «ἐγεννήθη εἰς κεφαλήν γωνίας» (Α΄ Πετρ. 2, 7), δύναται να απαιτήση τα πρωτεία εντός της Εκκλησίας.

(10) Πρβλ. Ιω. 1,1: «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος καί ὁ Λόγος ἦν πρός τόν Θεόν, καί Θεός ἦν ὁ Λόγος» και Ιω. 1,14: «Καί ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο».

(11) Αξιοσημείωτα είναι όσα επί της ανωτέρω περικοπής (Α΄ Κορ. 3, 9-11) γράφει ο καθηγ. Παν. Τρεμπέλας: « Ο Χριστός είναι ο λίθος ο ακρογωνιαίος, ο απορριφθείς ως αδόκιμος υπό των οικοδομούντων εν τω Ισραήλ και επί του οποίου καλούμεθα να εποικοδομηθώμεν. Όταν δε λέγωμεν θεμέλιος λίθος ο Ιησούς Χριστός εννοούμεν πάσαν την δογματικήν διδασκαλίαν του ευαγγελίου (Παν. Τρεμπέλα, Ὑπόμνημα εἰς τάς ἐπιστολάς τῆς Καινῆς Διαθήκης , τομ. Α΄, εκδ. Β΄, Αθήναι. 1956, σελ. 261).

(12) Γνωσταί είναι αι ποικίλαι απόψεις περί της εννοίας του όρου «Την ἀρχήν». Πρβλ. Παν. Τρεμπέλα, Ὑπόμνημα εἰς τό κατά Ἰωάννην Εὐαγγέλιον , Αθήναι 1954, σελ. 301. Γενικώτερον περί την ερμηνείαν του εν λόγω χωρίου ίδε Στ. Σάκκου Ιωάννου 8, 25. Συμβολή εις την γλωσσικήν εξέτασιν της Παλαιάς Διαθήκης, Θεσσαλονίκη 1969.

(13) Η ώθησις αυτή βεβαίως κατ' εξοχήν δίδεται με την ανωτέρω περικοπήν του Ματθ. 7, 24-25, επειδή ακριβώς είναι του αυτού συγγραφέως, εκείνου δηλ. ο οποίος έγραψε την επίμαχον περικοπήν (Ματθ. 16, 18), οπότε έχει τις το δικαίωμα κατ' αναλογίαν να είπη, ότι ο συγγραφεύς περί της αυτής πέτρας ομιλεί.

(14) Και εις προηγούμενην ημών εργασίαν ( Τά ἐκκλησιαστικά ὀφφίκια ὡς τά «κατά κόσμον» ἀξιώματα- Συμβολή εἰς τήν ἑρμηνείαν τοῦ ζ΄ καν. τῆς Πενθέκτης Οἰκ. Συνόδου , Αθήναι 1970, σελ. 20) εξ άλλης ορμώμενοι αφορμής, εγράφομεν: «Είναι δυνατόν εν χωρίον να δέχεται δύο και πλείονας ερμηνείας, εφ' όσον βεβαίως επιτρέπει τούτο η διατύπωσις αυτού». Τη αρχήν ταύτην ετηρήσαμεν και εις την ετέραν ερμηνευτικήν εργασίαν: «Περί την ἐπικοινωνίαν ἡμῶν μετά τῶν ἑτεροδόξων- Συμβολή εἰς τήν Ἑρμηνείαν τοῦ χωρίου Β΄ Ιω. 10», Αθήναι 1972, σελ. 22, ένθα και εγράφομεν: Εξ όσων δε μέχρι τούδε εξετέθησαν, συμπεραίνομεν ότι... δεν είμεθα υποχρεωμένοι να εμμένωμεν εις την μιαν ερμηνείαν, εφ' όσον βεβαίως και το κείμενο της Αγ. Γραφής βοηθεί και ενθαρρύνει ημάς εις τούτο». Ως όμως είναι λογικόν, αι δύο αυταί ερμηνείαι δεν πρέπει να αλληλοσυγκρούωνται, ούτε και προς άλλα χωρίς της Αγ. Γραφής να έρχωνται εις αντίθεσιν.

(15) Περί της εναλλαγής των όρων λίθος-πέτρα ίδε και τα χωρία: Ρωμ. 9, 33 και Α΄ Πετρ. 2, 7.

(16) Πρβλ. Παν. Μπρατσιώτου, Ἡ Ἀποκάλυψις τοῦ Ἰωάννου , Αθήναι 1949, σελ. 300: « Η καινή και αιωνία πόλις, η αγία Ιεουσαλήμ, η συμβολίζουσα την βασιλεία του Θεού, την Εκκλησίαν αυτού» Πρβλ. και σελ. 308: «Ο εισαγωγικός στίχος 9...δεικνύει το θέμα της αγίας πόλεως Ιερουσαλήμ, τ. ε. της Εκκλησίας» .

(17) Πρβλ. Εβρ. 11, 10: «Ἐξεδέχετο γάρ (Ἀβραάμ) την τους θεμελίους ἔχουσαν πόλιν, ἧς τεχνίτης και δημιουργός ὁ Θεός».

(18) Ο Απ. Πέτρος ωμίλησε-ωμολόγησεν εκείνην την ώραν και δι' αυτό ο Κύριος αναφέρεται εις αυτόν. Αν ωμίλει-ωμολόγει άλλος απόστολος, τότε ο Κύριος δεν θα ανεφέρετο και εις εκείνον;

(19) Ωριγένους, Τά εἰς τό κατά Ματθαῖον ἐξηγητικά , PG 13, 997.

(20) Ὅρασις γ΄ ( V , 1), Εκδ. Αποστολικής Διακονίας, Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών συγγραφέων, τομ. 3 ος , σελ. 45, στ. 5 εξ. Παν. Μπούμη, Ἡ οἰκοδομή τῆς αἰωνίας πόλεως, ἤ ὁ τετραγωνισμός τοῦ κύκλου (Ανάτυπον εκ της «Κοινωνίας»), Β΄ Εκδ. Αθήναι 1976, σελ. 14.

(21) Πρβλ. Β΄ Πετρ. 1,21.

(22) Ωσαύτως αξίζει να προσθέσωμεν και τούτο: Ο Καθηγ. Λεων. Φιλιππίδης (3. α. σελ. 51 εξ.) αφού προηγουμένως παραθέτει διάφορα αποσπάσματα από τας ερμηνείας ή τα σχόλια του Ωριγένους σχετικά με το ανώτερον χωρίον λέγει: «Είναι καταφανείς αι μέχρις αντιθέσεων ερμηνευτικαί επί του αυτού θέματος διακυμάνσεις εν τοις ανωτέρω χωρίοις» (σελ. 53). Εν συνεχεία δε αφού παραθέτει και έτερα διαφόρων ερμηνευτών χωρία λέγει: «Ταύτα ως δειγματοληψία από τινων των εν παλαιοτέροις επιφανεστάτων, διαφωτιστική επί των περί το θέμα διακυμάνσεων της Ερμηνευτικής (σελ. 56). Πρβλ. και την παρατήρησιν του Αρχιμ. Σπυρ. Μπιλάλη (ε. α. τομ. Α. σελ. 100) περί του ιερού Αυγουστίνου.

(23) Ότι ο όρος πέτρα δύναται να λάβη και αυτήν την έννοιαν του πετρώδους εδάφους, ή και της μεγάλης πέτρας, του βράχου, όστις δύναται να χρησιμεύση ως υποδοχή άλλων λίθων, ίδε και τα εξής αγιογραφικά χωρία:

α) «Ἐξῆλθεν ὁ σπείρων τοῦ σπεῖραι τόν σπόρον αὐτοῦ· καί ἐν τῷ σπείρειν...ἕτερον κατέπεσεν ἐπί τήν πέτραν, και φυέν ἐξηράνθη διά τό μή ἔχειν ἰκμάδα» (Λουκ. 8, 5-6). Πρβλ. και Ματθ. 13,5 και 13, 20 ως και Μαρκ. 4, 5 και 4,16: «ἐπί τά πετρώδη».

β) «Καί λαβών το σῶμα ὁ Ἰωσήφ...ἔθηκεν αὐτό ἐν τῷ καινῷ αὐτοῦ μνημείῳ ὅ ἐλατόμησεν ἐν τῆ πέτρᾳ (Ματθ. 27, 59-60). Πρβλ. και Μαρκ. 15, 46 ως και Αποκ. 6,15-16.

(24) Εάν δεν υπήρχε τούτο παντελώς, ίσως υπέκυπτέ τις εις τον πειρασμόν να είπη, ότι έχωμεν αντίφασιν του Ματθαίου προς τον Λουκάν και συγχρόνως αναίρεσιν του ανωτέροω συμπεράσματος. Πάντα όμως εγράφησαν εν σοφία εις την Αγ. Γραφήν.

(25) Αρκεί ενταύθα να υπομνήσωμεν, ότι ο ρόλος της αποστολικής παραδόσεως και της αποστολικής διαδοχής («ἀποστολικῶν διαδοχῶν» κατά τον Καθ. Γερ. Κονιδάρην, Περί τό πρόβλημα τῆς ἑνώσεως τῶν Ἐκκλησιῶν, Αθήνα, 1978, σελ. 9, 15 κ. ε.) είναι βασικώτατος και σημαντικώτατος.

(26) Δια τον λόγον δε τούτον ωνομάσθη «ἀποστολική παράδοσις» και ουχί «πέτρειος παράδοσις».

(27) Εξ άλλου όμως μια διαφωνία είναι δυνατόν να συντελή εις το να ερευνώμεν και να ερμηνεύωμεν τα πράγματα καλλίτερον και πληρέστερον. Να προβαίνωμεν τ.ε. εις επανερμηνείαν των σχετικών χωρίων. Νομίζωμεν ότι τούτο επιβάλλεται, όταν η προτεινόμενη ερμηνεία και προς το κείμενον της Αγ. Γραφής συμφωνή και προς το όλο πνεύμα αυτής και των ιερών κανόνων εναρμονίζεται και εις τας απαιτήσεις της σημερινής εποχής άριστα ανταποκρίνεται. Αυτή δε η πρόοδος είναι (ή τουλάχιστον πρέπει να είναι) και μια πλευρά της σήμερον υπό μέρους του πληρώματος της Εκκλησίας αναζητουμένης και επιδιωκομένης ανανεώσεως. Πρβλ. τα λεγόμενα και εις την ετέραν ημετέραν εργασίαν: Περί τήν ἐπικοινωνίαν ἡμῶν μετά τῶν ἑτεροδόξων , σελ. 22-23.

Χριστιανισμός και Ουτοπία Γεωργίου Μαντζαρίδου, Κοινωνιολογία του Χριστιανισμού,

Χριστιανισμός και Ουτοπία

Γεωργίου Μαντζαρίδου, Κοινωνιολογία του Χριστιανισμού,
εκδ. Πουρνάρα, Δ΄εκδ. Θεσσαλονίκη 1999, σ. 139-148

Η λέξη ουτοπία, που είναι σύνθετη από τις λέξεις ου και τόπος, αν και δεν είναι γραμματικώς σωστή (η σωστή λέξη είναι ατοπία), επικράτησε και χρησιμοποιείται διεθνώς μετά την έκδοση του πολύκροτου βιβλίου του Thomas More, Utopia(1). O υτοπία σημαίνει τον τόπο ή καλύτερα την χώρα που δεν υπάρχει πουθενά.

Ως ουτοπία στην περιοχή της Κοινωνιολογίας χαρακτηρίζεται κάποιο όραμα για το μέλλον, κάποιο κοινωνικό σύστημα, που δεν ανταποκρίνεται στην κοινωνική πραγματικότητα. Κάτι παραπλήσιο είναι και η ιδεολογία. Ενώ όμως, η ουτοπία προβάλλει νέους παράγοντες για να ανατρέψει την υπάρχουσα πραγματικότητα ολικά ή μερικά, η ιδεολογία επιδιώκει να αποκαταστήσει ή να αναμορφώσει την πραγματικότητα αυτήν με τους παράγοντες που ήδη υπάρχουν (2). Γίνεται λοιπόν φανερό ότι η ουτοπία επιχειρεί να αλλάξει την πραγματικότητα με κάποιο άπιαστο όραμα, ενώ η ιδεολογία προσπαθεί να την διορθώσει με λογικές ιδέες κι μεθοδεύσεις.

Τυπολογικά οι ουτοπίες μπορούν να διακριθούν σε δύο μεγάλες κατηγορίες· στις θρησκευτικές και τις κοσμικές. Σε τελική όμως ανάλυση και οι κοσμικές ουτοπίες έχουν κάποιο θρησκευτικό χαρακτήρα, γιατί και αυτές στηρίζονται σε κάποια μορφή υπερβάσεως και περιέχουν θρησκευτικά στοιχεία. ’λλωστε κάθε ουτοπία έχει ως αιτία τη μη ικανοποίηση από την άμεση εμπειρία της καθημερινής ζωής και την αναζήτηση της πληρότητας πέρα από αυτήν. Κι ενώ ως την εποχή της Αναγεννήσεως η αναζήτηση της πληρότητας γινόταν κυρίως με θρησκευτική υπέρβαση και αναφορά στην δύναμη του Θεού, από την εποχή αυτήν άρχισε να γίνεται κυρίως με ενδοκόσμια υπέρβαση και με αναφορά στον ίδιο τον άνθρωπο.

Η ουτοπική πολιτεία, προς την οποία άρχισε να στρέφεται ο άνθρωπος, δεν είναι τόσο η πολιτεία κάποιου άλλου κόσμου πέρα από την αισθητή αμεσότητα, όσο κάποια μελλοντική κοινωνία ισότητας, ειρήνης, δικαιοσύνης και ευημερίας, μέσα στην προοπτική της ιστορικής αμεσότητας, που αναμένεται χωρίς την επέμβαση του Θεού. Στην προοπτική αυτή τοποθετούνται οι σοσιαλιστικές ουτοπίες των αρχών του περασμένου αιώνα, όπως και η κομμουνιστική ουτοπία του αιώνα μας. Το κέντρο βάρους των ουτοπιών αυτών δεν πέφτει στην φυγή από τον τόπο, αλλά στην φυγή από τον χρόνο και τις διαψεύσεις του. Γι αυτό θα ήταν σωστότερο να μην ονομάζονται ουτοπίες αλλά αχρονίες ή - για να επαναλάβουμε το γραμματικό λάθος του Thomas More- ουχρονίες. Η αδιάρρηκτη όμως σχέση μεταξύ χώρου και χρόνου συνεπάγεται και ανάλογη σχέση μεταξύ ουτοπίας και ουχρονίας. Όταν υπάρχει η μία, υπάρχει μαζί της και η άλλη. Ανάλογα όμως με τον παράγοντα που διατηρεί το κέντρο'άρους, κυριαρχεί η μία ή η άλλη. Το ουσιώδες και στις δύο περιπτώσεις είναι η διάθεση για την υπέρβαση των αρνητικών δεδομένων της άμεσης εμπειρίας και η αναζήτηση της πληρότητας πέρα από αυτήν.

Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος περιγράφοντας την πολιτεία που παρουσίασαν στα κείμενά τους οι ιεροί Ευαγγελιστές και αντιδιαστέλλοντάς την από τις πολιτείες που επινόησαν οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι, και ειδικότερα ο Πλάτων και ο Ζήνων, γράφει τα εξής: «Καί γάρ πολιτείαν ἔγραψαν ἡμῖν οἱ ἀλιεῖς, οὐκ ἀπό παίδων κελεύσαντες λαμβάνεσθαι, καθάπερ ἐκεῖνοι, οὐδέ τόσων καί τόσων ἐτῶν νομοθετοῦντες εἶναι τόν ἐνάρετον · ἀλλ ' ἁπλῶς πάσῃ διαλεγόμενοι ἡλικίᾳ. Ἐκεῖνα μέν γάρ, παίδων παίγνια · ταῦτα δε, πραγμάτων ἀλήθεια. Καί τόπον δέ ἀπέδωκαν τῇ πολιτείᾳ ταύτῃ τόν οὐρανόν, καί τεχνήτην αὐτῆς τόν Θεόν εἰσήγαγον, καί νομοθέτην τῶν ἐκεῖ κειμένων νόμων· ὥσπερ οὖν καί ἐχρῆν. Τά δέ ἔπαθλα τῆς πολιτείας...ζωή τέλος οὔκ ἔχουσα, καί τό Θεοῦ γενέσθαι παῖδας, καί τό μετ ' ἀγγέλων χορεύειν, καί τῷ θρόνῳ παρεστάναι τῷ βασιλικῷ, καί διηνηκῶς εἶναι μετά Χριστοῦ. Δημαγωγοί δε τῆς πολιτείας ταύτης τελῶναι καί ἀλιεῖς καί σκηνοποιοί, οὐκ ἐν χρόνῳ ζήσαντες ὀλίγῳ, ἀλλά διά παντός ζῶντες. Διά τοῦτο καί μετά τήν τελευτήν τούς πολιτευομένους τά μέγιστα ὀνῆσαι δύναιντ ' ἄν. Ταύτῃ τῇ πολιτείᾳ πόλεμος οὐ πρός ἀνθρώπους, ἀλλά πρός δαίμονας καί τάς ἀσωμάτους δυνάμεις ἐκείνας ἐστί. Διό καί στρατηγός αὐτοῖς οὐκ ἀνθρώπων οὐδέ ἀγγέλων οὐδείς, ἀλλ ' αὐτός ὁ Θεός. Καί τά ὅπλα δε τῶν στρατιῶν τούτων μιμεῖται τοῦ πολέμου τήν φύσιν · οὐ γάρ ἀπό δέρματος και σιδήρου κατασκευασμένα ἐισίν, ἀλλ' ἐξ ἀληθείας καί δικαιοσύνης καί πίστεως καί φιλοσοφίας ἁπάσης» (3).

Αξιοσημείωτο στο κείμενο αυτό είναι ότι οι πολιτείες των Ελλήνων φιλοσόφων χαρακτηρίζονται ως «παίγνια». Και πράγματι, η ουτοπική πολιτεία που παρουσίασε ο Πλάτων, όπως και κάθε ουτοπία γενικότερα, αποτελεί ένα είδος παιχνιδιού. Το μόνο που θα μπορούσε να προστεθεί είναι ότι εδώ δεν πρόκειται για παιδικό, αλλά για ώριμο διανοητικό παιχνίδι, που παρουσιάζει κάποια από τις ιδεατές μορφές που θα μπορούσε να προσλάβει η κοινωνική ζωή (4). Αυτό σημαίνει ότι η ουτοπία συνδέεται με την ιστορία. Και όπως εύστοχα τονίστηκε, η ιστορία δημιουργεί ουτοπίες και οι ουτοπίες δημιουργούν ιστορία (5). Έτσι η ουτοπία είναι η μητέρα του σοσιαλισμού, γιατί στην δύναμή της στήριξε ο σοσιαλισμός την εξουσία του πάνω στη μάζα (6).

Η ουτοπία ως θεωρητική σύλληψη αντιστοιχεί συνήθως σε κάποια πρακτική ουτοπία, που είτε προηγείται είτε τρέφεται από αυτήν (7). Γενικά όμως η ουτοπία, όπως φανερώνει άλλωστε και το όνομά της, δεν προβάλλεται για άμεση τουλάχιστο εφαρμογή ούτε εκφράζει πιστά κάποια δεδομένη κατάσταση. Έτσι π. χ. ο Πλάτων περιγράφοντας την ουτοπική πολιτεία του δεν παρουσιάζει καμμιά δεδομένη κατάσταση ούτε περίμενε την άμεση πραγματοποίησή της (8). Το ίδιο σχεδόν ισχύει και για τους ουτοπιστές που εμφανίστηκαν αργότερα. Χαρακτηριστικά μάλιστα ο Thomas More αφήνει στην Ουτοπία του να διαφανεί ότι δεν πιστεύει πως θα την δει κάποτε να εφαρμόζεται (9).

Ακόμα στο κείμενο του ιερού Χρυσοστόμου που παραθέσαμε, ως πραγματικός «τόπος» της χριστιανικής κοινωνίας παρουσιάζεται ο ουρανός. Και επειδή αυτό αποτελεί βασική θέση του Χριστιανισμού, μπορούμε κάλλιστα να μιλούμε για χριστιανική «ουτοπία» ή για «ουτοπία» του Χριστιανισμού, και να την εννοούμε με την ετυμολογική σημασία της λέξεως, δηλαδή ως μορφή ζωής ασυμβίβαστη με την αμεσότητα όχι μόνο της καθημερινής ζωής, αλλά και γενικότερα του αισθητού κόσμου. Σε αντίθεση με τα ουτοπικά συστήματα, που αναζητούν την ιδανική κοινωνία στην αμεσότητα του αισθητού κόσμου, ο Χριστιανισμός τοποθετεί την πλήρη και ιδανική μορφή κοινωνίας στη βασιλεία του Θεού.

Η τοποθέτηση της ιδανικής πολιτείας στη βασιλεία του Θεού έχει δύο βασικές συνέπειες: α) Προσφέρει στους ανθρώπους σημείο στήριξης και ενότητας πέρα από τον χώρο της αμεσότητας, και β) δίνει ευρύτατα όρια ελευθερίας στο πρόσωπο και την κοινωνία. Ταυτόχρονα όμως η τοποθέτηση αυτή περικλείει και τον κίνδυνο να ευνοήσει κάποιο πνεύμα αδιαφορίας για τον κόσμο. Αυτό επικαλούνται και τα νεώτερα κοινωνικά συστήματα που απορρίπτουν την εσχατολογική προσδοκία και ζητούν να εγκαθιδρύσουν την ιδανική κοινωνία μέσα στην ιστορία. Ήδη όμως με την προσπάθεια αυτή δημιουργείται κάποια υπέρβαση στο επίπεδο της εγκοσμιότητας, που μεταθέτει το ιδεώδες από το επέκεινα του υπερβατικού χώρου στο επέκεινα του ιστορικού μέλλοντος. Και αυτό όμως δεν παύει να είναι υπερβατικό σε σχέση με τον συγκεκριμένο άνθρωπο ή τη συγκεκριμένη κοινωνία. Με τον τρόπο αυτόν η κοινωνική ουτοπία διατηρεί κρυφά ή φανερά μια θρησκευτική διάσταση, όπου εκτονώνεται ο ανικανοποίητος κοινωνικός πόθος των οραματιστών της. Και όταν η αναζήτηση της ουτοπίας δεν είναι φανερά θρησκευτική αλλά κοσμική, ότ6αν δηλαδή δεν αναμένεται ως καρπός επεμβάσεως του Θεού, αλλά ως έργο του ανθρώπου ή ως τελική κατάσταση κάποιας εγκόσμιας διαδικασίας, είναι φυσικό να επιδιώκεται η επίσπευση της πραγματοποιήσεώς της από τους οπαδούς της ή και να επιχειρείται η χρησιμοποίηση αρχών και μεθόδων, που συχνά δεν συμβιβάζονται με το πνεύμα της ουτοπίας ή ακόμη και οδηγούν στην εμπειρική διάψευσή τους.

Η ουτοπία είναι ουσιαστικά άρνηση του τόπου, δηλαδή του συγκεκριμένου εμπειρικού χώρου, που αποτελεί σε τελευταία ανάλυση και την περιοχή της κυριαρχίας του θανάτου (10). Η προσπάθεια για βίαιη πραγματοποίηση της ουτοπίας οδηγεί ή στον αφανισμό της ή στην θυσία του ανθρώπου στο βωμό του ουτοπικού οραματισμού. Τοι ίδιο ισχύει και για τις ουτοπίες που έχουν ως κύριο γνώρισμα τη φυγή από το χρόνο.

Η χριστιανική «ουτοπία» προβάλλει ως τόπο για την προπαρασκευή και την προκαταρκτική φανέρωσή της την Εκκλησία. Μέσα σε αυτήν προετοιμάζεται ο άνθρωπος για την μέλλουσα ζωή. Και αυτή αποτελεί τον πνευματικό χώρο, όπου φανερώνεται ως ένα βαθμό η αλήθεια της βασιλείας του Θεού. Παράλληλα η χριστιανική «ουτοπία» βλέπει τον χρόνο ως «καιρό», δηλαδή ως ευκαιρία για την προετοιμασία και την προκαταρκτική βίωσή της. Τα δεδομένα αυτά είναι φυσικό να προκαλούν στην ζωή των πιστών οραματισμούς, που διαφέρουν ριζικά από τους κοσμικούς και με την έννοια αυτή ουτοπικούς. Οι οραματισμοί αυτοί οδηγούν στην εμφάνιση ουτοπικών εκδηλώσεων ή στη δημιουργία ουτοπικών θεσμών. Εδώ το ουτοπικό στοιχείο δεν έχει πια την έννοια του απραγματοποίητου, αφού παρουσιάζεται ως ιστορικό γεγονός, αλλά του ασυμβίβαστου με την καθημερινότητα ή αυτού που δεν μπορεί να διαιωνιστεί ή να γενικευτεί.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα ουτοπικής εκδηλώσεως που δεν διαιωνίζεται, είναι η κοινοκτημοσύνη της χριστιανικής κοινότητας των Ιεροσολύμων. Και χαρακτηριστικό παράδειγμα ουτοπικού θεσμού που δεν γενικεύεται, είναι ο μοναχισμός.

Η ενθουσιώδης πίστη των πρώτων χριστιανών των Ιεροσολύμων σε συνδυασμό με την προσδοκία για την άμεση φανέρωση της βασιλείας των Θεού συνέβαλε στην εφαρμογή της κοινοκτημοσύνης (11). Επειδή όμως η κοινοκτημοσύνη αυτή δεν κάλυπτε και την παραγωγή, αλλά περιοριζόταν μόνο στην κατανάλωση υλικών αγαθών, ήταν φυσικό να μην μπορεί να επιβιώσει.

Από την άλλη πλευρά ο μοναχισμός, ως μονιμότερος χριστιανικός θεσμός, επιχειρεί να πραγματοποιήσει, όσο είναι δυνατό, τη βασιλεία του Θεού μέσα στην ιστορία. Κι όπως η βασιλεία του Θεού είναι κοινωνία, η ακριβέστερα η τέλεια κοινωνία, έτσι και ο μοναχισμός, παρά την πολυμορφία του, είναι κοινωνικός. Αυτό γίνεται εμφανέστερο στον κοινοβιακό μοναχισμό, όπως διαμορφώθηκε από τους μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας. Όπως εύστοχα παρατηρήθηκε, ο μοναχισμός δεν αποτελεί ανώτερο επίπεδο τελειότητας για τους λίγους, αλλά προσπάθεια να δοθεί η σωστή προοπτική στην ανθρώπινη ζωή. Είναι κατά κάποιο τρόπο ένα «σοσιαλιστικό πείραμα» ιδιαιτέρου είδους, που στηρίζεται στην ελευθερία του ανθρώπου. Ακόμη και η υπακοή πρέπει να θεμελιώνεται στην αγάπη και στην αμοιβαία αφοσίωση για μια ελεύθερη πραγματοποίηση της αδελφικής αγάπης (12).

Σε κείμενο που αποδίδεται στον Μ. Βασίλειο. Ο συγγραφέας συνδέοντας την ιδανική μορφή κοινωνίας των πιστών μέσα στην ιστορία με την μοναχική κοινωνία ττην περιγράφει ως εξής: «Κοινωνίαν γάρ βίου τελεωτάτην ἐγώ καλῶ, ἐν ἦ κτήσεως μέν ἰδιότης ἐξώρισται, γνώμης δε ἐναντίωσις ἀπελήλαται, ταραχή δε πᾶσα καί φιλονικία καί ἔριδες ἐκ ποδῶν ἑστήκασι · κοινά δέ τά σύμπαντα, ψυχαί, γνῶμαι, σώματα, καί ὅσοις τά σώματα τρέφεται καί θεραπεύεται· κοινός ὁ Θεός, κοινόν τό τῆς εὐσεβείας ἐμπόρευμα, κοινή ἡ σωτηρία, κοινά τά ἀγωνίσματα, κοινοί οἱ πόνοι, κοινοί οἱ στέφανοι, εἷς οἱ πολλοί καί ὁ εἷς οὐκ μόνος. Τί ταύτης τῆς πολιτείας ἴσον ; Τί δέ μακαριώτερον ; Τι τῆς συνάφειας καί τῆς ἑνώσεως ἀκριβέστερον ; Ἄνθρωποι ἐκ διαφόρων γενῶν καί χωρῶν κινηθέντες εἰς τοσαύτην ἀκρίβειαν ταυτότητος συνηρμοόσθησαν, ὥστε μίαν ψυχήν ἐν πολλοῖς σώμασιν θεωρεῖσθαι, καί τά πολλά σώματα μιᾶς γνώμης ὄργανα δείκνυσθαι. Ὁ ἀσθενῶν τό σῶμα πολλούς ἔχει τῇ διαθέση συγκάμνοντας · ὁ νοσῶν καί καταπίπτων τῇ ψυχῇ πολλούς ἔχει τούς ἰωμένους καί συνδιανιστῶντας αὐτόν. Ἀλλήλων ἰσόδουλοι, ἀλλήλων κύριοι, καί ἐν τῇ ἀμάχω ἐλευθερία τήν ἀκριβεστέραν δουλείαν ἀλλήλοις ἀντεπιδείκνυνται, ἥν οὐκ ἀνάγκη περιστάσεως πρός βίαν ἐπήγαγε, πολλήν φέρουσαν τοῖς ἁλοῦσι τήν ἀθυμίαν, ἀλλά γνώμης τό αὐθαίρετον μετ ' εὐφροσύνης ἐδημιούργησεν · ἀγάπης τούς ἐλευθέρους ὑποτασσούσης ἀλλήλοις, καί τῷ αὐθαιρέτω τό ἐλεύθερον φυλαττούσης. Τοιούτους ἡμᾶς ἐξἀρχῆς ὁ Θεός εἶναι βεβούληται, καί ἐπί τούτοις ἐδημιούργησεν. Οὗτοι τό ἀρχαῖον ἀνακαλοῦνται καλόν, τοῦ ἀρχιπάτορος Ἀδάμ τήν ἁμαρτίαν ἐπικαλύπτοντες. Διαίρεσις γάρ καί διάστασις καί πόλεμος οὐκ ἄν ἦν ἐν ἀνθρώποις, μή τῆς ἁμαρτίας διατεμούσης τήν φύσιν. Οὗτοι ἀκριβεῖς μιμηταί τοῦ Σωτῆρος καί τῆς κατ' αὐτόν ἐν σαρκί πολιτείας ὑπάρχουσιν. Ὥσπερ γάρ ἐκεῖνος, χορόν μαθητῶν συστησάμενος, κοινά τά πάντα, καί κοινόν ἑαυτόν τοῖς ἀποστόλοις παρέσχηκεν, οὕτω καί οὗτοι τῷ καθοδηγουμένω πειθόμενοι, οἱ γε καλῶς τον κανόναν τοῦ βίου διαφυλάσσοντες, τήν τῶν ἀποστόλων και τοῦ Κυρίου πολιτείαν μετ ' ἀκριβείας μεμίμηνται. Οὗτοι τήν τῶν ἀγγέλων ζωή ἐζηλώκασι, τό κοινωνικόν, ὥσπερ ἐκεῖνοι, δι ' ἀκριβείας φυλάξαντες. Οὐκ ἐστιν ἐν ἀγγέλοις ἔρις, οὐ φιλονεικία, οὐκ ἀμφισβήτησις · ἕκαστος τά πάντων ἔχει, καί πάντες ὁλόκληρα παρ ' ἑαυτοῖς τά καλά ταμιεύονται. Οὐκ γάρ ἐστιν ὕλη ἐμπερίγραπτος ὁ τῶν ἀγγέλων πλοῦτος, δεομένη τομῆς, ἡνίκα ἄν αὐτήν πλείοσιν ἐπινέμεσθαι δέῃ, ἀλλ ' ἄὑλος ἡ κτῆσις και διανοίας ὁ πλοῦτος» (13). Ο μοναχισμός δεν αποτελεί καθολικό κοινωνικό θεσμό για τους πιστούς στο σύνολό τους. Ως αναζήτηση όμως της τέλειας ανθρώπινης κοινωνίας αποτέλεσε πολλές φορές το πρότυπο για τον σχηματισμό κοινωνικών ουτοπιών (14).

Προϋπόθεση για την ανάπτυξη και διατήρηση του μοναχισμού είναι η προσήλωση στη «χριστιανική ουτοπία». Η προσήλωση αυτή διατηρείται με τη μυστηριακή ζωή και την εσχατολογική προσδοκία, που εμποδίζουν την μετάπτωση του Χριστιανισμού σε ιδεολογία. Αντίθετα η εγκατάλειψη της εσχατολογικής προσδοκίας και της μυστηριακής ζωής καταστρέφει τους στόχους του Χριστιανισμού και τον μεταβάλλει σε ιδεολογία (15). ’λλωστε η ιδεολογία αποτελεί συχνά ένα είδος εκκοσμικευμένης θρησκείας. Ενώ όμως η θρησκεία δηλώνει εξ αρχής ότι στηρίζεται στην πίστη, η ιδεολογία καλύπτει συνήθως το πιστεύω της με τον μανδύα της λογικής ή της επιστήμης (16). Τέλος, ενώ η θρησκεία αναφέρεται πρωτίστως σε υπερβατικό κόσμο (Θεός, αγγέλους, αιώνια ζωή) και υποτάσσει σε αυτόν τον αισθητό κόσμο, η ιδεολογία προσηλώνεται στον αισθητό κόσμο και τον ειδωλοποιεί (17). Με την υποχώρηση της θρησκευτικής ουτοπίας ή με την μετατροπή της σε ιδεολογία απογυμνώνεται η διάσταση του υπερβατικού και δημιουργείται ο κατάλληλος χώρος για την ανάπτυξη της κοινωνικής ουτοπίας, που στηρίζεται, όπως είπαμε, σε εγκοσμιοκρατική υπέρβαση και αποτελεί εκκοσμικευμένη μορφή θρησκείας. Γι' αυτό και η κοινωνική ουτοπία εμφανίζεται συνήθως ως υποκατάστατο στο χώρο που δημιουργείται με την υπαναχώρηση ή την εκκοσμίκευση της θρησκείας.

Με τις προϋποθέσεις αυτές κατανοούμε και την αιτία, για την οποία οι περισσότερες κοινωνικές ουτοπίες εμφανίστηκαν στο χώρο του χριστιανικού κόσμου της Δύσεως μετά την Αναγέννηση, δηλαδή μετά την καθιέρωση της διαδικασίας που δρομολόγησε την ιδεολογοποίηση και την εκκοσμίκευση της χριστιανικής πίστεως. Και η γενίκευση της εκκοσμικεύσεως αυτής συμπίπτει με την ευρύτερη προσήλωση στις ουτοπίες των νεότερων κοινωνικών συστημάτων ή της σύγχρονης επιστήμης και του τεχνικού πολιτισμού.

Τέλος οι σκοτεινές προοπτικές που δημιουργούνται στην εποχή μας για το ανθρώπινο πρόσωπο, όπως και για ολόκληρη τη δημιουργία, έδωσαν την αφορμή για διάφορες αντιουτοπικές συλλήψεις όπως εκείνες του Χάξλεϋ ή του Όργουελ.

---

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Ο πλήρης τίτλος του βιβλίου είναι De optimo statu reipublicae deque nova insula Utopia (Για την άριστη κατάσταση της πολιτείας και για τη να νήσο Ουτοπία), επιμ. Εράσμου, Louvain 1516.

(2) Βλ. K. Mannheim, Ideologie und Utopie, Frankfurt/ Main 1965, 169.

(3) Ι. Χρυσοστόμου, Ὁμιλίαεἰς τό κατά Ματθαῖον 1, 5-6, PG 57, 20.

(4) R. Ruyer, L'utopie et les utopies, Paris, 1950, 4

(5) A. Morgan, Nowhere was Somewhere. How History makes Utopias and how Utopias make History, Chapel- Hill 1946.

(6 ) E. Rosenstock - Huessy, Soziologie, v. 1, Stuttgart 1956, 286.

(7) H. Desroche, Sociologie de l'espérance, Paris 1973, 217.

(8) Βλ. Πλάτωνος, Πολιτεία 9, 592 a.

(9) «Για όσο χρονικό διάστημα θα υπάρχει το ανθρώπινο γένος, η συντριπτική πλειοψηφία του και το συντριπτικά ανώτερο τμήμα του θα συνεχίσουν αναπόφευκτα να εργάζονται κάτω από το βάρος της φτώχειας, της τυραννίας και της στεναχώριας. Δεν λέω πως το βάρος δεν μπορεί να περιοριστεί. Δεν λέω πως το βάρος δεν μπορεί να περιοριστεί, αλλά ποτέ δεν θα το βγάλετε τελείως από του ώμους του». Thomas More, Ἡ Οὐτοπία (μετάφρ. Ι. Καραγιάννη ), Αθήνα 1970, βιβλίο πρώτο, σ. 58. Περισσότερα για τις κοινωνικές ουτοπίες βλ. Κ. Ζορμπά, Η ανθρώπινη αξία στις κοινωνικές ουτοπίες, Κατερίνη 1997.

(10) E. Rosenstock - Huessy, Soziologie, v. 1, 292.

(11) «Πάντες δέ οἱ πιστεύοντες ἦσαν ἐπί τό αὐτό καί εἶχον ἅπαντα κοινά, καί τά κτήματα καί τάς ὑπάρξεις ἐπίπρασκον καί διεμέριζον αὐτά πᾶσι καθότι ἄν τις χρείαν εἶχε» (Πραξ. 2,44-45). Σχολιάζοντας το φαινόμενο αυτό ο ιερός Χρυσόστομος παρατηρεί: «Τοῦτο πολιτεία ἀγγελική, μηδέν αὐτῶν λέγειν ἴδιον εἶναι. Ἐντεῦθεν ἡ ρίζα τοῦ κακοῦ ἐξεκόπη, καί δι ' ὧν ἔπραττον ἔδειξαν, ὅτι ἤκουσαν ... Οὐκ ἦν το ψυχρόν ρῆμα το «ἐμόν» και το «σόν». Διά τοῦτο ἀγαλλίασις ἦν ἐπί τῆς τραπέζης. Οὐδείς ὡς ἐξ ἐξ ἰδίων ἐσθίων διέκειτο, οὐδείς ὡς ἐξ ἀλλοτρίων · καίτοι δοκεῖ αἴνιγμα εἶναι. Οὔτε ἀλλότρια ἐνόμιζον εἶναι τά τῶν ἀδελφῶν. Οὔτε ὁ πένης ἠσχύνετο, οὔτε ὁ πλούσιος ἐτυφοῦτο. Τοῦτό ἐστιν ἀγαλλίασις Κἀκεῖνος ὡς εὐεργετούμενος διέκειτο, καίεὖ πάσχων μᾶλλον, καί οὖτοι ὡς δοξαζόμενοι ταύτη και πάνυ πρός αὐτούς ἦσαν συνδεδεμένοι» Ι. Χρυσοστόμου, Ὑπόμνημαεἰς Πράξεις Ἀποστόλων,7, 2, PG 60, 65-66.

(12) Γ. Φλωρόφσκυ, «Το κοινωνικό πρόβλημα στην Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία» Χριστιανισμός και Πολιτισμός (μτφρ. Ν. Πουρνάρα ), Θεσσαλονίκη 1982, σ. 168.

(13) Μ. Βασιλείου, Ἀσκητικαί Διατάξεις 18, 1-2, PG 31, 1381-1384.

(14) R. Ruyer, L'utopie et les utopies, 4.

(15) Για τις σχέσεις ουτοπίας και ιδεολογίας βλ. K. Mannheim, ο. π. σ. 86 κ. ε.

(16) Βλ. W. Buhl, Die Ordung des Wissens, Berlin 1984, σ. 212 κ. ε.

(17) Σχετικά βλ. A. Grabner - Haider, Ideologie und Religion? Interaktion und Sinnsysteme in der modernen Gesellschaft, Wien, Freiburg, Basel 1981, 154 κ.ε.

Η Ιερωσύνη των γυναικών ως θεολογικό και οικουμενικό πρόβλημα

Η Ιερωσύνη των γυναικών
ως θεολογικό και οικουμενικό πρόβλημα

Νικολάου Ματσούκα,
Ορθόδοξη Θεολογία και Οικουμενικός Διάλογος,
εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2005, σελ. 122-127

Στις τελευταίες δεκαετίες πάμπολλα έχουν ειπωθεί και γραφτεί για την ιερωσύνη των γυναικών. Στις δικές μου δαψιλείς ενασχολήσεις με το ενδιαφέρον αυτό θέμα ξεχωρίζω την εποπτεία που είχα στην εκπόνηση της διδακτορικής διατριβής του συναδέλφου Κωνσταντίνου Γιοκαρίνη με τίτλο: Η Ιερωσύνη των γυναικών στο πλαίσιο της οικουμενικής κίνησης. Αυτή η ογκώδης, εξαίρετη και άκρως περιεκτική διατριβή, που εκδόθηκε το 1995 από τις εκδόσεις Επέκταση, διαφωτίζει πολύ ικανοποιητικά το πρόβλημα με φιλολογική, ιστορική, κοινωνική και προπαντός άλλου θεολογική θεώρηση. Έξαλλου εν έτει σωτηρίω 1988, από 30 Οκτωβρίου ως 7 Νοεμβρίου ειδικό Διορθόδοξο Συνέδριο στη Ρόδο ασχολήθηκε ευρύτατα με το θέμα της χειροτονίας των γυναικών. Μολονότι η Ιερά Σύνοδος του Οικουμενικού Πατριαρχείου μου είχε κάνει την υψίστη τιμή να με καλέσει να παραστώ ως ειδικός σύμβουλος, ατυχώς για προσωπικούς λόγους δεν μπόρεσα να συμμετάσχω. Ωστόσο φρόντισα να μελετήσω τις θέσεις και τα πορίσματα του συνεδρίου.

Στην προκειμένη περίπτωση δε θα ήθελα να αναπτύξω εξονυχιστικά και περαιτέρω τις πολλές πτυχές του θέματος, που ήδη έχουν εξετάσει πλείστοι όσοι θεολόγοι με γνώση και σοφία. Απλώς επιθυμώ να εξάρω μερικά σημεία, που ενδεχομένως αναδεικνύουν περισσότερο, κατά την άποψη μου, κάποιες ουσιαστικές πλευρές του θέματος έτσι ώστε να αποτελούν προτάσεις για έναν οικουμενικό διάλογο.

 

1. Στα σχολαστικά εγχειρίδια της Δογματικής Θεολογίας λέγεται ότι η ιερωσύνη είναι ένα από τα επτά μυστήρια. Αυτή η αρίθμηση προέρχεται από τους σχολαστικούς της Δύσης με πρωτοστάτη το Θωμά Ακινάτη. Η Ορθόδοξη Εκκλησία μετά το 14ο αιώνα ανεπαισθήτως επέτρεψε να κυκλοφορεί αυτή η αντίληψη, την οποία πολύ αργότερα επέβαλε κυρίως η ακαδημαϊκή θεολογία. Οι μεστότερες θεολογικές αναλύσεις περί των μυστηρίων βρίσκονται σε δύο έργα του Νικολάου Καβάσιλα: Περί της εν Χριστο ζωής καί ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας. Αυτονοήτως μήτε υπαινιγμός υφίσταται σ' αυτά για κάποια τυχόν αρίθμηση των μυστηριακών τελετών. Απεναντίας, ο Καβάσιλας τονίζει με έμφαση ότι ολάκερο το σώμα της Εκκλησίας σημαίνεται εν τοις μυστηρίοις. Με άλλα λόγια, η ίδια η Εκκλησία ως σώμα, στη σύναξη της, είναι μυστηριακή ζωή, ως μετέχουσα στη δόξα της Θείας Βασιλείας. Κανένα μυστήριο δεν μπορεί να αυτονομηθεί αφού τα μυστήρια είναι μέλη και όχι μέρη του εκκλησιαστικού σώματος. Έτσι ο Καβάσιλας α) χρησιμοποιώντας άριστες εικονικές παραστάσεις μας λέγει ότι τα μυστήρια είναι σαν τα μέλη της καρδιάς, σαν τα κλαδιά ενός δέντρου και σαν τα κλήματα της κληματαριάς και β) υιοθετώντας τη γλώσσα μιας φυσιολογίας μας λέγει ότι το βάπτισμα είναι γέννηση , το μύρον είναι κίνηση και η ευχαριστία είναι τροφή. Δεν μπορεί κανείς να κινηθεί ή να τραφεί αν προηγουμένως δεν γεννηθεί !

Επομένως, αρίθμηση των μυστηρίων σε κλειστό αριθμό μπορεί να σημαίνει απομόνωση η αυτονόμηση των μυστηριακών τελετών, που απλώς να παίρνουν κάποιες θέσεις στο σώμα και να μην είναι το ίδιο το σώμα. Ενδεχομένως να σημαίνει κυριαρχία μιας αντίληψης ότι είναι μηχανικές ή μαγικές τελετές, επίσης υιοθέτηση οριστική της απαράδεκτης διάκρισης σε υποχρεωτικά και προαιρετικά- όμως ακόμη και η επιλογή παρθενικού βίου σημαίνει γάμο με την εκκλησία. Έτσι καταλαβαίνουμε ότι τα μυστήρια δεν είναι μηχανικές ή μαγικές ή απλώς συμβολικές τελετές, επειδή βλάστησαν και βλασταίνουν σε φυσικά και ιστορικά γεγονότα, δηλαδή στην ιστορία της Θείας Οικονομίας που είναι η συνεχής πορεία μιας ζωντανής ιστορικής κοινότητας μέσω διαρκών θεοφανειών. Τελετάρχης και αρχιερέας είναι ο Χριστός. Οι διάκονοι, οι πρεσβύτεροι και οι επίσκοποι στη σύναξη του σώματος τελούν τα μυστήρια ως χαρισματικοί λειτουργοί, στους όποιους μέσω της χειροτονίας δόθηκαν τα προς τούτο χαρίσματα. Με άλλα λόγια, δεν υπάρχει στην Ορθόδοξη Εκκλησία μεσιτική ιερωσύνη. Και όλα τα μέλη της Εκκλησίας μετέχουν σ' όλα τα μυστήρια και η συμμετοχή τους στη σύναξη για την τέλεση ενός μυστηρίου είναι απαραίτητη (τουλάχιστον δύο ή τρία μέλη είναι απαραίτητα). Τούτο είναι το νόημα του βασιλείου ιερατεύματος, ή, όπως έχει ειπωθεί με ένα νεότερο όρο καλώς η κακώς, της γενικής ιερωσύνης (λεπτομερείς τεκμηριώσεις και παραπομπές αναφέρω στους τέσσερις τόμους της Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη).

 

2. Απαρχής ως σήμερα, μια μακραίωνη παράδοση αποκλείει την ιερωσύνη των γυναικών. Αξίζει, ωστόσο, να επισημάνει κανείς ότι αυτός ο αποκλεισμός έγινε ανεπαισθήτως και σιωπηρώς, χωρίς δογματική θέσπιση. Στην προκειμένη περίπτωση δεν είναι απαραίτητο να υπενθυμίσει κανείς τους γνωστούς κοινωνικούς παράγοντες και τις ιέρειες της ειδωλολατρίας που απέκλεισαν τη γυναίκα από την ιερωσύνη, ωστόσο υπάρχει ένα ιστορικό παράδοξο. Και εξηγούμαι. Αν μελετήσει κανείς την ιστορία του αρχαίου Ελληνισμού με βάση τα κλασικά κείμενα, πολύ εύκολα θα διαπιστώσει μια καταθλιπτικά κυρίαρχη ανδροκρατία με σχεδόν πλήρη εξοβελισμό της γυναίκας από τα δρώμενα του πολιτισμού. Απεναντίας, στον πολιτισμό που καλλιέργησε η ζωή της Εκκλησίας διακρίνει κανείς εντονότατα τα σημεία μιας μητριαρχίας. Με άλλα λόγια, διαχέεται ως αύρα λεπτή ένας μητροκεντρικός πολιτισμός. Σε βιβλικά κείμενα, Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, όπως και σε όλα τα εκκλησιαστικά των πατέρων, η παρουσία της γυναίκας είναι κυρίαρχη. Προφήτισσες ουκ ολίγες αναφέρονται τόσο στην Παλαιά όσο και στην Καινή Διαθήκη. Από τη Δεββώρα του αρχαίου βιβλικού άσματος, η οποία καλείται μητέρα του Ισραήλ- ακόμη και η Ιαήλ που φύτεψε τον πάσσαλο στον κρόταφο του Σισάρα καλείται ευλογημένη εν γυναιξί ( Κριτ. 5,24) και μετά ταύτα εξυμνούνται Ρουθ, Ιουδίθ, Εσθήρ κ.α.- ως τη γυναίκα της Αποκάλυψης του Ιωάννη, που περιβάλλεται τον ήλιο έχοντας δώδεκα αστέρια στην κεφαλή της (12,1-2), ο μητροκεντρικός τόνος είναι σημαντικός. Έτσι με τη Θεοτόκο Μαρία, που εκπλήρωσε τη μεσσιανική ελπίδα της σωτηρίας, ρίζωσε βαθύτερα ο μητροκεντρικός πολιτισμός, που αποτυπώνεται ποιητικά στον Ακάθιστο Ύμνο. Και οι χαιρετισμοί, ακόμη και με ιστορικοφιλολογικά κριτήρια, έχουν σχέση με το 'Ασμα Ασμάτων.

Θα μπορούσε να αντείπει κανείς τα βαρετά εκείνα, δηλαδή τα όσα έχουν ειπωθεί και γραφτεί πάμπολλα για την απαράδεκτα, όπως ισχυρίζονται μερικοί, περιφρονητική και σκληρή στάση ασκητών μοναχών εναντίον της γυναίκας. Όμως παρ ' όλες τις όποιες εκτροπές και καρικατούρες στη ζωή της παράδοσης -πολύ φυσιολογικές άλλωστε- και εδώ υπάρχει σύγχυση ουκ ολίγη. Φοβάμαι ότι μερικοί ερμηνεύουν τα ασκητικά κείμενα με τα γυαλιά του σύγχρονου πουριτανισμού. Ο ασκητής, ο ακτήμων, ο αετός υψιπέτης με την αναχώρηση και την άσκηση δεν καταδικάζει μήτε κατά κύριο λόγο απορρίπτει τη γυναίκα - αυτονοήτως κάνουμε λόγο για τον άνδρα ασκητή- αλλά διαμαρτυρόμενος καταρχήν εναντίον ενός συμβατικού και υποκριτικού κόσμου, αρνείται κάθε κοσμική εξάρτηση. Στην προκειμένη περίπτωση η γυναίκα, ως σύμβολο πλέον, είναι ένας μεγάλος πειρασμός που μπορεί να δέσει τον ασκητή με το συμβατικό και υποκριτικό κόσμο. Επομένως, το ρυπαρό δεν είναι η γυναίκα, αλλά ρυπαρός είναι ο κόσμος της υποκρισίας. Περιέργως χαλάει ο κόσμος καθώς κάποιοι σχολιάζουν τη ρήση του Τερτυλλιανού ότι η γυναίκα είναι η «θύρα της κόλασης», και δεν προσέχουν τη θαυμάσια συνεργασία της Αγίας Παυλίνας με τον Ιερώνυμο ή την έντονη διαμαρτυρία ενός Γρηγορίου Θεολόγου, άκρως πρωτοποριακού: άνδρες ήσαν οι νομοθετούντες και κατά των γυναικών ενομοθέτησαν (Ρ G : 36,289 ΑΒ). Από τις τριανταφυλλιές δεν κόβουμε αγκάθια αλλά τριαντάφυλλα. Τέλος να σημειώσω εδώ ότι όπως ο Ντοστογιέφσκυ μας έδωσε και επιτυχέστερη ερμηνεία των πειρασμών του Κυρίου με το συναξάρι του Μεγάλου Ιεροεξεταστή, έτσι και ο Ν. Καζαντζάκης, μιλώντας ad hominem, είπε την περιώνυμη φράση: τον Χριστό ανάστησαν οι γυναίκες.

3. Σύμφωνα με τις παραπάνω θεολογικές προϋποθέσεις και τη θέση της γυναίκας στην κοινότητα και τον πολιτισμό της εκκλησίας, οφείλει κανείς να επισημάνει δύο τινά· α) η ζωή του εκκλησιαστικού σώματος με κεφαλή τον τελετάρχη και αρχιερέα Χριστό εκφράζεται σε μια ποικιλία χαρισμάτων - και επομένως μέσω χαρισματικών φορέων - με πλήρη ισοτιμία και ισότητα των μελών, όπως συμβαίνει κατά φύση σ' ένα σώμα και β) η χορήγηση των χαρισμάτων από τον τελετάρχη αρχιερέα Χριστό πραγματώνεται σύμφωνα με την ιδιαιτερότητα και τη δεκτικότητα κάθε μέλους ενώ η ισοτιμία και η ισότητα μένουν αμετακίνητες.

Η μακραίωνη, λοιπόν, παράδοση της Εκκλησίας όπως ειπώθηκε κιόλας, απέκλεισε τη γυναίκα από την ιερωσύνη, χωρίς ωστόσο να θεσπίσει, μήτε ν' αναπτύξει σχετική θεολογική διδασκαλία. Έτσι καταλαβαίνει κανείς εύκολα τη δυσκολία ενδεχομένως και την αμηχανία νεότερων ορθοδόξων θεολόγων, που στην προκειμένη περίπτωση επιχειρούν να θεμελιώσουν θεολογικά τούτο τον αποκλεισμό της γυναίκας από την ιερωσύνη, επισημαίνοντας κυρίως τους έξης λόγους:

α) Ο Χριστός ως αποστόλους κάλεσε μόνο άνδρες και μετά ταύτα οι απόστολοι καθιέρωσαν την αποστολική διαδοχή. Όμως, σ' αυτή την κλήση και στη μετέπειτα διαδοχή, θα μπορούσε ν' αντείπει κανείς, για ένα τόσο σπουδαίο θέμα, όπως είναι η εξαίρεση της γυναίκας από την ιερωσύνη, δε γίνεται καμιά απολύτως δογματική απόφανση και μάλιστα ρητώς εκπεφρασμένη, όπως θα έπρεπε. Έπειτα, η ιστορία και τα γραπτά μνημεία της Εκκλησίας δείχνουν ότι τόσο ο Χριστός όσο και η μετέπειτα παράδοση έδωσαν περίοπτη θέση στη γυναίκα. Απλώς ενδεικτικά θα μπορούσε κανείς ν' αναφέρει τον ευαγγελιστή Ιωάννη, που παρουσιάζει το Χριστό στη Συχάρ της Σαμάρειας δίπλα σ' ένα πηγάδι ν' αναπτύσσει και ν' αποκαλύπτει την υψηλότερη αλήθεια για το Θεό και τη θεία λατρεία σε μια αμαρτωλή Σαμαρείτισσα.

Κι αυτή η γυναίκα αμέσως γίνεται κήρυκας και απόστολος αυτής της αλήθειας (Ίω. 4, 4-30). Εξάλλου ο απόστολος Παύλος κάνει λόγο για τη γυναίκα ως προφητεύουσα (Α' Κορ. 11,5).

β) Η Παναγία δεν άσκησε ρόλο ιερατικό, λένε. Και στην προκειμένη περίπτωση είναι έκδηλη η ανεπάρκεια αυτού του επιχειρήματος. Πέρα από το ότι η πατερική παράδοση στη χαρισματική ιεραρχία τοποθετεί τη Θεοτόκο αμέσως μετά την Αγία Τριάδα, πουθενά για ένα τόσο σοβαρό θέμα, όπως είναι η εξαίρεση της από την Ιερωσύνη, δε γίνεται ρητός λόγος. Με άλλα λόγια, οφείλω να τονίσω με έμφαση ότι αυτά τα δύο επιχειρήματα έτσι κι αλλιώς πάσχουν για δύο σοβαρούς λόγους. Πρώτο, για κάθε δογματική αλήθεια απαιτείται ακρίβεια, και δεύτερο, ακόμη και ιστορικοφιλολογικά ανεπαρκή είναι τα επιχειρήματα που συνάγονται ex silentio (εκ της σιωπής) ή καλύτερα ex absentia (εκ της απουσίας).

γ) Ένα τρίτο επιχείρημα, που προσάγεται, είναι άκρως επιζήμιο για την ίδια την υπόσταση της θεολογίας. Λέγεται, δηλαδή, ότι ο Χριστός, ο σαρκωμένος Λόγος, παρουσιάστηκε κι έδρασε ως άνδρας! Τούτο το επιχείρημα, πέρα από την ανεπάρκεια του, καταστρέφει θεωρία εννοείται!- το δόγμα της Χαλκηδόνας. Ενδεικτικά θα αφήσω να μιλήσει ο Μάξιμος ο Ομολογητής, που ρητώς αποφαίνεται ότι ο Λόγος με την ενανθρώπηση του, ως Χριστός, κατάργησε τη διαφορά μεταξύ του άνδρα και της γυναίκας, και αντί να γίνεται λόγος για τον άνδρα και τη γυναίκα, τον άνθρωπο μονάχα ανέδειξε: Περί διαφόρων αποριών (Ρ G 91, 1309 Ο) «πρώτον ενώσας ημιν εαυτούς εν εαυτώ διά της αφαιρέσεως της κατά τό αρρεν καί τό θηλυ διαφοράς, καί αντί ανδρών καί γυναικών, οις ο της διαιρέσεως εθεωρείται μάλιστα τρόπος, αθρώπους μόνον (οι υπογραμμίσεις δικές μου) αποδείξας, κατ' αυτόν δι' ολου μεμορφομένους και σώαν αυτου καί παντελώς ακίβδηλον την εικόνα φέροντας».

 

4. Τέλος θα ήθελα μετριοφρόνως να κάνω μια υπόδειξη στους οποίους θεολόγους που προσάγουν τέτοια ή παρόμοια θεολογικά επιχειρήματα. Τίποτα δεν είναι πιο ισχυρό από τη μακραίωνη παράδοση και την πράξη της Εκκλησίας. Επομένως, Εκκλησία, ως σώμα και πλήρωμα αληθείας, εφόσον είναι πεπεισμένη ότι πρέπει η παράδοση αυτή να μείνει αναλλοίωτη, έχει όλη την άνεση να την κρατήσει, και διόλου δεν χρειάζεται τέτοιου είδους παραθεολογικά επιχειρήματα, που εξάπαντος μειώνουν τη γυναίκα ως μέλος του σώματος ή καλύτερα λυμαίνονται την ίδια τη χαρισματική κοινωνία αυτού του εκκλησιαστικού σώματος. Και τούτο συμβαίνει, επειδή σ' αυτή τη χαρισματική κοινωνία τα μέλη διαφέρουν μόνο κατά την ιδιαιτερότητα και τη δεκτικότητα, όμως εν ουδενί κατ' ουδένα τρόπο ουδαμώς κατά την ισοτιμία και την ισότητα . 'Αλλωστε η εξαίρεση της γυναίκας από την ιερωσύνη διόλου δεν μείωσε μήτε μειώνει τη χαρισματική ζωή της Εκκλησίας.

Ωστόσο κανείς δεν επιτρέπεται να εφησυχάζει μπροστά σε τόσο ραγδαίες και εκρηκτικές αλλαγές των ιστορικών πραγμάτων. Κατά την προσωπική μου γνώμη, η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία αργά η γρήγορα θα υιοθετήσει την ιερωσύνη των γυναικών. Τι μέλλει να πράξει η Ορθοδοξία; Εκείνο που πρέπει να κάνει η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι να προετοιμάζεται όχι με τέτοια σαθρά και επιζήμια θεολογικά επιχειρήματα αλλά με την άρτια κοινωνική οργάνωση της ζωής της, οπού άνδρες και γυναίκες με πλήρη ισοτιμία και ισότητα να εργάζονται αναδεικνύοντας πλούσιους καρπούς χαρισματικής ζωής και καλλιεργώντας την παιδεία και τον πολιτισμό.

Η ΤΙΜΗ ΚΑΙ ΠΡΟΣΚΥΝΗΣΗ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΕΙΚΟΝΩΝ

 

Η ΤΙΜΗ ΚΑΙ ΠΡΟΣΚΥΝΗΣΗ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΕΙΚΟΝΩΝ
Χρήστου Κρικώνη, Καθηγητού Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.

Το βασικό και ουσιαστικό χαρακτηριστικό της Ορθοδόξου Εκκλησίας είναι η χρήση, η τιμή και η προσκύνηση των ιερών εικόνων του Ιησού Χριστού, της Θεοτόκου και όλων των Αγίων. Διότι με αυτές εκφράζεται τόσον ο εγκόσμιος, όσον και ο υπερκόσμιος χαρακτήρας της. Την πραγματικότητα αυτή θέλησαν να τονίσουν οι εκκλησιαστικοί εκείνοι πατέρες, οι οποίοι ονόμασαν την πρώτη Κυριακή της Μεγάλης Τεσσαρακοστής «Κυριακήν της Ορθοδοξίας». Κατ? αυτήν εορτάζεται η επέτειος της αποφασισθείσης αναστηλώσεως των ιερών εικόνων, κατό 843, σύμφωνα με την απόφαση της Ζ΄ Οικουμενικής Συνόδου.

Βεβαίως την τιμή και προσκύνηση των ιερών εικόνων επιβάλλουν και υπαγορεύουν διάφοροι λόγοι.

Πρώτος είναι η ανάγκη να προσηλωθή η σκέψη και η ψυχή των πιστών στους αποδέκτες των προσευχών, των δεήσεων και των παρακλήσεών τους, αλλά και των αίνων και των ευχαριστιών τους, δηλαδή στους εικονιζόμενους Αγίους. Οι πιστοί προσευχόμενοι ενώπιον των ιερών εικόνων αναπαύονται ψυχικά, βλέποντες τις συγκεκριμένες μορφές των εικονιζομένων Αγίων, έστω και όπως λέγει ο Απόστολος Παύλος «εν εσόπτρω και εν αινίγματι», και τούτο διότι έτσι αισθάνονται την παρουσία εκείνων στη μεσιτεία και στις πρεσβείες τους προς τον Θεόν και τους εμπιστεύονται στις δεήσεις και στα αιτήματα των προσευχών τους.

Δεύτερος ουσιαστικός λόγος είναι η μεγάλη διδακτική αξία των ιερών εικόνων, ως εκ της θέσεώς τους στους ιερούς ναούς και στη θεία λατρεία. Με αυτές διδάσκεται κάθε χριστιανός, πόσον επιβραβεύει ο Θεός και η Εκκλησία του όλους εκείνους, οι οποίοι έμειναν στη γή πιστοί στο θέλημά Του και αναδείχθηκαν άξιοι του σταυρικού θανάτου και του απολυτρωτικού έργου του Θεανθρώπου. Την επιβράβευση αυτή εκφράζουν στις εικόνες ιδιαίτερα ο φωτοστέφανος των Αγίων.

Τρίτος λόγος είναι η πολυμερής ιερότητα των ιερών εικόνων, η οποία απορρέει από διάφορους παράγοντες, μεταξύ των οποίων σημαντικότεροι είναι η θέση των ιερών εικόνων στους ιερούς ναούς και τη θεία λατρεία, η θεολογική διδασκαλία της Εκκλησίας, ότι κάθε τιμή και προσκύνηση των ιερών εικόνων, «επί το πρωτότυπον διαβαίνει» και τα διάφορα ιστορικά θαύματα, τα οποία απεδόθησαν σ? αυτές.

Ο προσευχόμενος ενώπιον των εικόνων αισθάνεται ότι βρίσκεται σε ένα ζωντανό προσωπικό διάλογο με τους εικονιζόμενους αγίους του Θεού. Η εικόνα θα μπορούσε να παρομοιασθεί με τον θεοφιλή διερμηνέα του διαλόγου αυτού και τον μεσάζοντα εκείνον, ο οποίος καθηλώνει όλη την ύπαρξη του προσευχομένου.

Γι? αυτό και η Ζ΄ Οικουμενική Σύνοδος εχαρακτήρισε την τιμή και προσκύνηση των ιερών εικόνων ως «έγκριτον θεάρεστον θεσμοθεσίαν και παράδοσιν της Εκκλησίας, ευσεβές αίτημα και ανάγκην του πληρώματος αυτής».

Με τις εικόνες αυτές δεν παραβιάζεται ούτε απογυμνώνεται το απερίγραπτον της Θεότητος, αλλ? απλώς περιγράφεται μόνον η ιστορική θεναδρική παράσταση της επί γής παρουσίας και ζωής του Ιησού Χριστού. Δεδομένου ότι όλοι οι εικονιζόμενοι ?γιοι είναι «κατ? εικόνα και ομοίωσιν Θεού» εκτυπώματα της μιάς Θεότητος, οι ιερές εικόνες τους είναι εκτυπώματα της πνευματικής τελειώσεώς τους στον κόσμο, σύμφωνα πάντοτε με την διακήρυξη του Μεγάλου Βασιλείου «η τιμή και η προσκύνησις των ιερών εικόνων επί το πρωτότυπον διαβαίνει».

Οι πρώτοι εικονομάχοι, παρακινούμενοι συστηματικά από τις κατηγορίες των Ιουδαϊστών, περί ειδωλολατρείας των χριστιανών εκείνων που τιμούσαν και προσκυνούσαν τις ιερές εικόνες, μεγαλοποιούσαν κάποιες παρεκκλίσεις και ακρότητες και εξεμεταλλεύονταν, δυσφημιστικά, καάποια μεμονωμένα περιστατικά απλοϊκών, αγραμμάτων και ενίοτε θρησκολήπτων χριστιανών που εκτρέπονταν σε υπερβολές και καταχρήσεις της τιμής των ιερών εικόνων. Η Εκκλησία με την ορθόδοξη διδασκαλία της που ανέπτυξε για την τιμή και προσκύνηση των ιερών εικόνων, αντιμετώπισε εγκαίρως τα φαινόμενα αυτά των μεμονωμένων περιστατικών καταχρήσεων. Η ορθή διδασκαλία της είχε ήδη διατυπωθεί από τον Μέγα Βασίλειο. Κατά το πνεύμα δε των αποφάσεων της Ζ΄ Οικουμενικής Συνόδου και οι εικόνες διδάσκουν την κατά χάρη εξομοίωση των εικονιζομένων Αγίων με το Θεό, διά της αγιότητος του βίου τους, γι? αυτό και αρμόζει σ? αυτές τιμή και προσκύνηση. Σχετικά ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός γράφει: «ο μη προσκυνών εχθρός εστι του Χριστού και της Αγίας Θεοτόκου και των Αγίων, εκδικητής δε του διαβόλου και των δαιμόνων, έργω επιδεικνύμενος την λύπην, ότι οι άγιοι του Θεού τιμώνται και δοξάζονται, ο δε διάβολος καταισχύνεται. Η γαρ εικών θριάμβωσίς εστι και φανέρωσις και στηλογραφία εις μνήμην της νίκης των αριστευσάντων και της αισχύνης των ηττηθέντων και καταβληθέντων».

Οι πιστοί «βλέποντες τας αναζωγραφήσεις», δηλαδή τις εικόνες, ανάγονται «εις έννοιαν και τιμήν του εικονισθέντος». Επομένως η εικόνα δεν είναι αυτοσκοπός, αλλά μέσον, με το οποίο ο πιστός ανάγεται εις έννοιαν, μνήμη του θεαρέστου βίου του εικονιζομένου αγίου και έτσι προτρέπεται σε ομοίωσή του, που αποτελεί και την τιμή του εικονιζομένου αγίου ή μάρτυρος.

Με όλα αυτά, συμπεραίνεται ότι η ομοιότητα, σχετική ή απόλυτη, της ιστορικής, πραγματικής μορφής του πρωτοτύπου και της εξεικονιζομένης στην εικόνα, είναι κάτι το δευτερεύον στις εκκλησιαστικές εικόνες. Το πρωτεύον και κύριον σ? αυτές είναι η ιδιότητα και η ικανότητά τους να ανάγουν στα πρωτότυπά τους και σ? αυτό συμβάλλει σημαντικά η επιγραφή, δηλαδή η αναγραφή επάνω τους του ονόματος του εικονιζομένου. Και βέβαια η μορφή του κάθε εικονιζομένου δεν είναι επινόηση των ζωγράφων, αλλά όπως παρατηρεί ο ιερός Φώτιος «της γαρ ανέκαθεν αποστολικής τε και πατρικής παραδόσεως το θείον και αδιάπτωτον κήρυγμα, και κατά τους ιδίους και ιερούς θεσμούς εργαζομένη ταύτην και τεχνιτεύουσα, εικονίζει τε και μορφοποιεί ουδέν της υλικής ακοσμίας, ή της ανθρωπίνης περιεργείας, εν αυτοίς εώσα παρρησιάζεσθαι. Όλον δε το έργον εαυτής δεικνύσα και αποφαίνουσα, καθαράς ημίν και ακιβδήλους εν τοις σεπτοίς εικονίσμασι τας των πρωτοτύπων εμφάσεις ιεροπρεπώς τε και ιεροτύπως παρέχεται».

Η εικόνα είναι, κατά τον ιερό Φώτιο, «αυτόχρημα αρχέτυπον» κατά την μορφή, την κλήση, τα ινδάλματα του αρχετύπου, κυρίως όμως κατά το βαθύτερο θεολογικό της περιεχόμενο και την αγιαστική χάρη και ευλογία του εικονιζομένου, η οποία επιφοιτά σ? αυτή αδιαλείπτως, ως και στο αρχέτυπο, και με την οποία κοινωνούν με κάθε τρόπο όσοι τιμούν το πρωτότυπον και όσοι προσκυνούν τιμητικά την εικόνα του.

Η αυτοκτονία και η θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας

Η αυτοκτονία και η θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας

Σπυρίδωνος Κοντογιάννη,
Η αυτοκτονία και η θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας,
Αθήνα 2001, σελ. 9-15

1. Ορισμός της αυτοκτονίας.

Αυτοκτονία ονομάζεται η ανθρώπινη εκείνη πράξη, κατά την οποία ο ίδιος ο άνθρωπος τερματίζει την ζωή του. Κατά κυριολεξία αυτοκτονία είναι η ολοκληρωμένη εκείνη ανθρώπινη πράξη, η οποία έχει ως επισφράγισμα τον θάνατο του αυτόχειρα. Και αυτό σε σχέση πάντοτε με την λεγόμενη απόπειρα αυτοκτονίας, που είναι πράξη ανολοκλήρωτη, δεν έχει δηλαδή ως αποτέλεσμα τον θάνατο αυτού ο όποιος αποπειράται να αυτοκτονήσει. Διάκριση επίσης γίνεται μεταξύ αυτοκτονίας και της τάσης προς αυτοκτονία, μιας ενέργειας δηλαδή που μόλις έχει εκδηλωθεί ή και της ιδέας της αυτοκτονίας που είναι μια απλή νοητική αφετηρία, μια επιθυμία για να πεθάνει κανείς, άλλοτε έντονη και άλλοτε όχι.

Η αυτοκτονία είναι «φόνος», και είναι «εκ προαιρέσεως αφαίρεσις υφ' ημών της ιδίας ημών ζωής» γι' αυτό και διαφέρει από τον κοινό φόνο, την αφαίρεση δηλαδή της ζωής του άλλου από κάποιον. Και ακόμη, η αυτοκτονία διακρίνεται σε άμεση και έμμεση. ’μεση αυτοκτονία καλείται η εκ προαιρέσεως βίαιη, με φονικό όργανο η κίνηση, αφαίρεση της ίδιας μας της ζωής, ενώ έμμεση είναι η αυτοκτονία που πραγματοποιείται εν γνώσει μας μεν, αλλά και εκ προθέσεως βαθμιαία, σιγά-σιγά, αφαίρεση της ζωής μας (π.χ. η άρνηση τροφής, η λήψη ναρκωτικών ουσιών ενώ γνωρίζουμε το τέλος της πράξεως αυτής, η ευθανασία, η εκ προθέσεως δηλαδή διακοπή της ζωής του ασθενούς όταν αυτή ζητηθεί από τον ίδιο τον ασθενή ή τον ιατρό ή από τους συγγενείς του, η συνειδητή και χωρίς κανένα λόγο έκθεση της ζωής μας σε κίνδυνο, όπως η παράλογη ταχύτητα με μηχανές ή αυτοκίνητο κ. α.).

Στο σημείο αυτό πρέπει να σημειωθεί τι εννοούμε όταν λέμε προαίρεση για την αυτοκτονία. Αναλύοντες τον όρο προαίρεση πρέπει να πούμε πως αυτός δηλώνει την πηγή και το κριτήριο των πράξεων του ανθρώπου, τη γενική κατεύθυνση της σκέψης, και του θυμικού (= το σύνολο των συναισθημάτων και των διαθέσεων) του ανθρώπου, βάσει της οποίας ο ίδιος ο άνθρωπος κρίνει τις πράξεις του αλλά και τις πράξεις των άλλων από ηθικής απόψεως. Πρόκειται δηλαδή, για το σύνολο των εσωτερικών κινήσεων του ανθρώπου ή καλύτερα για το σύνολο των βουλητικών του προδιαθέσεων, οι οποίες του υπαγορεύουν το τι πρέπει να κάνει σε κάθε περίπτωση, χωρίς όμως πολλή και μακρά σκέψη και έρευνα.

2. Στην αρχαία Ελλάδα

Στην αρχαία Ελλάδα υπήρχε νόμος σύμφωνα με τον όποιο οι αυτόχειρες δεν τύχαιναν της ίδιας ταφής όπως οι άλλοι, των όποιων η ζωή τελείωνε φυσιολογικά, αλλά εθάπτονταν εκτός του κοινού νεκροταφείου και μάλιστα χωρίς το χέρι τους, το όποιο κράτησε το φονικό όργανο και επέφερε τα βίαια και θανάσιμα κτυπήματα και τελικά τον θάνατο τους, που εθάπτετο χωριστά από το άλλο σώμα. Και ακόμη, ο αυτόχειρας εθεωρείτο και ανάξιος να έχει σήμα (= ταφόπλακα) που να αναγράφει το όνομα του, ώστε κανένας να μη γνωρίζει ποιος κείται στον συγκεκριμένο τάφο. Και τούτο γιατί οι αρχαίοι Έλληνες θεωρούσαν μέγα παράπτωμα την αυτοκτονία και για λόγους θρησκευτικούς και για λόγους πολιτικούς (Πυθαγόρειοι, Πλάτων, Αριστοτέλης κ. α.). Ανάλογη.ταν η στάση προς τους αυτοκτονούντες και των άλλων λαών της αρχαιότητας. Όταν όμως αμβλύνθηκαν οι ηθικές και οι πολιτικές ιδέες στην αρχαιότητα, οι Κυνικοί και αργότερα οι Στωικοί φιλόσοφοι άρχισαν να διδάσκουν πως " ἴδιον τοῦ σοφοῦ εἶναι ἡ πρός τήν ζωήν ἀδιαφορία, ὁ δέ θάνατος, ὅστις εἶναι ἁπλοῦς χωρισμός, εἶναι τό μέσον πρός σωτηρίαν τῆς ἀνεξαρτησίας τῆς ψνχῆς" (Κ. Ι. Δυοβουνιώτου, «Αυτοκτονία - [ ΘΡΗΣΚΕΥΤ.]» Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια Στ', σελ. 274). Η στωική αυτή διδασκαλία και θεώρηση της αυτοκτονίας, διαδόθηκε, ευρύτατα μάλιστα στη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία (Σενέκας) και οι αυτοκτονίες κατά την εποχή εκείνη πολλών επισήμων ανδρών υπό την πίεση της ρωμαϊκής δεσποτείας ήταν συχνές, όπως μας πληροφορούν ο Τάκιτος και ο Πλίνιος. Οι αντιλήψεις αυτές των αρχαίων σοφών, με διάφορες τροποποιήσεις έγιναν αποδεκτές και από μεταγενέστερους φιλοσόφους και εμφανίσθηκαν στη φιλοσοφική σκέψη των νεωτέρων χρόνων.

 

3. Οι άλλες θρησκείες

Την αυτοκτονία την καταδικάζουν ανέκαθεν όλες οι θρησκείες ως έγκλημα βαρύτατο. Έτσι η Ιουδαϊκή θρησκεία θεωρεί την αυτοκτονία ως δειλία και ασέβεια προς τον Θεό όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ο Ιώσηπος : « Ἡ αὐτοχειρία καί τῆς κοινῆς τῶν πάντων φύσεως ἀλλότριον καί πρός τόν κτίσαντα Θεόν ἐστιν ἀσέβεια... Ὅσων καθ' ἑαυτῶν ἐμάνησαν αἱ χεῖρες, τούτων ὁ μέν Ἁδης δέχεται τάς ψνχάς σκοτιώτερος, ὁ δέ τούτων πατήρ Θεός εἰς ἐκγόνου τιμωρεῖται τούς τῶν πατέρων ὑβριστής » ( Ἰουδαϊκός Πόλεμος, Γ, 8. 5). Ενώ η Παλαιά Διαθήκη εντάσσει την αυτοκτονία στην εντολή του Θεού « οὐ φονεύσεις» (" Εξοδος κ', 15) και την καταδικάζει.

Και το Ισλάμ καταδικάζει την αυτοκτονία αφού σύμφωνα με την διδασκαλία του ως ύψιστη αρετή θεωρείται η απόλυτη υποταγή του ανθρώπου στη θεία βούληση, προς την όποια η αυτοκτονία ως εκούσια (θεληματική) καταστροφή της ζωής είναι παντελώς ασυμβίβαστη. Το ίδιο καταδικάζουν την αυτοκτονία και τα ιερά βουδδιστικά κείμενα.

 

4. Η Ορθόδοξη Εκκλησία

Η χριστιανική διδασκαλία θεωρεί την αυτοκτονία ως ένα από τα μεγαλύτερα αμαρτήματα, η δε Ορθόδοξη Εκκλησία στηριζόμενη στην 'Αγια Γραφή και στην Ιερά Παράδοση θεωρεί την αυτοκτονία ως έγκλημα εναντίον της ιερότητας της ανθρώπινης ζωής και ως κλονισμό και απώλεια της πίστεως και της ελπίδας του αυτόχειρα προς τον Θεό. Κατά την Καινή Διαθήκη ο άνθρωπος τη ζωή δεν την έχει από τον εαυτό του, αλλά την έλαβε ως δώρο από τον Θεό και ως δώρο του Θεού οφείλει να την εκτιμά και ανάλογα με τον σκοπό της πρέπει να την μεταχειρίζεται. «Οὐδείς γάρ ἡμῶν ἑαντῷ ζῇ καί οὐδείς ἑαυτῷ ἀποθνήσκει. Ἐάν τε γάρ ζῶμεν, τῷ Κυρίω ζῶμεν ἐάν τε ἀποθνήσκωμεν, τῶ Κνρίω ἀποθνήσκωμεν. Ἐάν τε ζῶμεν ἐάν τε ἀποθνήσκωμεν, τοῦ Κυρίου ἐσμέν » ( Ρωμ. ιδ', 7 - 8).

Δηλαδή «κανείς από μας δεν ζει για τον εαυτό του και κανείς δεν πεθαίνει για τον εαυτό τον, διότι, εάν ζούμε, ζούμε για τον Κύριο, και εάν πεθαίνομε, πεθαίνομε για τον Κύριο. Είτε λοιπόν ζούμε είτε πεθαίνουμε ανήκουμε στον Κύριο, στον όποιο ανήκει η ζωή μας» και μόνος Εκείνος έχει απόλυτη κυριότητα επάνω σε αυτή, αφού Αυτός μας εξαγόρασε εκ της κατάρας του Νόμου και μάλιστα με το μεγάλο τίμημα της ίδιας της ζωής Του: «οὐκ ἐστέ ἑαυτῶν, ἠγοράσθητε γάρ τιμῆς » (Α' Κορινθ. στ', 19). Κάθε ένας δε, ο οποίος οικειοθελώς καταστρέφει την ζωή του γιατί ακρίτως κρίνει ότι τη βρίσκει αφόρητη, οικειοποιείται δικαιώματα του Θεού και τα παραβιάζει μάλιστα κατάφορα, και ασεβεί προς τον Θεό, γι' αυτό και θεωρείται ασυγχώρητος.

Η ζωή, ως δώρο του Θεού, έχει συγκεκριμένο και υψηλό μάλιστα σκοπό, αφού ο Θεός τίποτε δεν έκαμε και δεν κάνει χωρίς σκοπό. Και είναι ο σκοπός της ζωής του ανθρώπου, του κάθε ανθρώπου, σύμφωνα προς τη χριστιανική διδασκαλία, η πνευματική τελείωση του ανθρώπου, δηλαδή, η αγιότητα, η όποια θα έχει ως τελική επιβράβευση τη Βασιλεία των Ουρανών. Η ορθή πίστη, η συνειδητή συμμετοχή στα Μυστήρια της Εκκλησίας και η τήρηση των εντολών του Θεού οδηγούν τον άνθρωπο στην απαλλαγή από τα πάθη και εν συνεχεία στην ένωση με τον Θεό, στην κατά χάρη δηλαδή, θέωσή του, δια της μετοχής στις άκτιστες ενέργειες του Τριαδικού Θεού. Και αυτόν τον σκοπό ο άνθρωπος, ως παιδί του Θεού και « υἱός τῆς Βασιλείας Αὐτοῦ » ( Ματθ. η', 12), οφείλει να υπηρετεί « περιπατῶν ἀξίως τῆς κλήσεως ἧς ἐκλήθη» ( Έφεσ. δ', 1) πάντοτε ( Γαλάτ. δ', 19), σκοπό, τον οποίο παραβι «ἄχρις οὗ μορφωθῇ Χριστός ἐν αὐτῷ» άζει κατάφορα και ματαιώνει η πρόωρη και με βίαιο τρόπο έξοδος από αυτή τη ζωή, δηλαδή η αυτοκτονία η αυτοχειρία.

Ο όλος άνθρωπος, ο όποιος αποτελείται από σώμα και ψυχή, έχει για τον Θεό μεγάλη αξία, διότι είναι ναός του ίδιου του Θεού «ὑμεῖς γάρ ναός Θεοῦ ἐστε ζῶντος» (Β' Κορινθ. στ', 16) και εφ ' όσον είμαστε ναός του Θεού, είμαστε και κατοικητήριο του Αγίου Πνεύματος «ὅτι ναός Θεοῦ ἐστε καί τό Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν » (Α' Κορινθ. γ', 17). Γι' αυτό και από αυτή τη σκοπιά της χριστιανικής πίστεως και διδασκαλίας η Εκκλησία καταδικάζει διπλά την αυτοκτονία, από τη μια μεριά ως ασέβεια και επανάσταση κατά του Θεού , και από την άλλη ως φθορά και καταστροφή του ναού του Θεού, και την χαρακτηρίζει και την κολάζει ως θανάσιμο αμάρτημα, όπως χαρακτηριστικά τονίζει ο Απόστολος Παύλος: « εἴ τις τόν ναόν τοῦ Θεοῦ φθείρει, φθερεῖ τούτον ὁ Θεός- ὁ γάρ ναός τοῦ Θεοῦ ἅγιός ἐστιν, οἵτινές ἐστε ὑμεῖς » (Α' Κορινθ. γ', 17).

 

5. Αυστηρές πνευματικές ποινές - επιτίμια

Η συνείδηση της Εκκλησίας κατέταξε την αυτοκτονία στα θανάσιμα και φοβερά πνευματικά παραπτώματα και γι' αυτό καθιέρωσε και αυστηρές πνευματικές ποινές - επιτίμια για τους αυτοκτονούντας, για να τονίσει έτσι την ανάγκη σεβασμού της ιερότητας και της αξίας της ανθρώπινης ζωής. Επομένως, ο χριστιανός άνθρωπος και ιδιαίτερα ο Ορθόδοξος, δεν μπορεί να διαθέτει κατ' αρεσκείαν το σώμα του. Γνωρίζοντας μάλιστα τον αληθινό σκοπό της ζωής του, όπως σημειώθηκε παραπάνω είναι η κατά χάρη θέωσή του, κανένα πάθημα ή πλημμέλημα δεν μπορεί να τον οδηγήσει στην απόγνωση και την απελπισία. Ο χριστιανός άνθρωπος γνωρίζει και πιστεύει ότι οφείλει να υπομείνει αγόγγυστα τις δυσκολίες και τις πικρές καταστάσεις αυτής της ζωής, ως επιτρεπόμενες από τον Θεό, για το πνευματικό μας συμφέρον. Και ακόμη, ο χριστιανός άνθρωπος γνωρίζει πως κανένα αμάρτημα δεν είναι τέτοιο και τόσο βαρύ (πλην της αυτοκτονίας, η οποία γίνεται εν συνειδήσει και εν επιγνώσει ), το όποιο να μη συγχωρεί ο Θεός (π.χ. το παράδειγμα του προδότη Ιούδα).

Η Εκκλησία απορρίπτει την άνευ θελήσεως του Θεού διακοπή της ζωής γι' αυτό και απαγορεύει οποιαδήποτε εκκλησιαστική Ακολουθία και Τελετή (Κηδεία, Ταφή σε Κοιμητήριο πιστών, Μνημόσυνο, Τρισάγιο, Θεία Λειτουργία) για αυτούς που αυτοκτονούν, γιατί με την πράξη τους αυτή, σύμφωνα με τα όσα αναφέραμε πιο πάνω, πρόσβαλαν τη θεία δωρεά της ζωής και αποκόπηκαν από το σώμα της Εκκλησίας. Αιτία δηλαδή της απαγορεύσεως της εκκλησιαστικής κηδεύσεως είναι το μέγεθος του αμαρτήματος, το όποιο διαπράττεται από τον αυτόχειρα που αποστερεί έτσι τον εαυτό του από τη ζωή, το θείο αυτό δώρο, και καταδικάζει τον εαυτό του στον δι ' αυτοχειρίας θάνατο, πράξη την οποία ούτε οργή, ούτε φτώχεια, ούτε θλίψη, ούτε διάψευση ελπίδων, ούτε δειλία, ούτε οποιαδήποτε άλλη αποκαρτέρηση μπορεί να δικαιολογήσει. «Οὐκ ἄξια τά παθήματα τοῦ νῦν καιροῦ πρός τήν μέλλονσαν δόξαν ἀποκαλυφθῆναι.. τίς ἡμᾶς χωρίσει ἀπό τῆς ἀγάπης τοῦ Χριστοῦ ; θλίψις ἡ στενοχώρια ἤ διωγμός ἤ λιμός ἤ γυμνότης ἤ κίνδυνος ἤ μάχαιρα.. ἀλλ ' ἐν τούτοις πᾶσιν ὑπερνικῶμεν διά τοῦ ἀγαπήσαντος ἡμᾶς - πέπεισμαι γάρ ὅτι οὔτε θάνατος οὔτε ζωή οὔτε ἄγγελοι οὔτε ἐνεστῶτα οὔτε μέλλοντα οὔτε ὕψωμα οὔτε βάθος οὔτε τις κτίσις ἑτέρα δυνήσεται ἡμᾶς χωρίσαι ἀπό τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ Κυρίῷ ἡμῶν » ( Ρώμ ­. η', 18 - 39). Μόνο όσοι δεν πιστεύουν στον Θεό μπορεί να επιδοκι­μάζουν την αυτοκτονία ως ηρωική πράξη και πιθανόν να επαινούν τη βίαιη έξοδο από αυτή τη ζωή, όταν κρίνουν πως κανένα καλό δεν τους δίνει η ζωή τους. Όμως, οι Χριστιανοί πιστεύοντες στο Θεό και στην αθανασία της ψυχής σε καμμιά τραγική περίπτωση οικονομική, κοινωνική, ηθική κ.λπ. και σέ καμμία αδυσώπητη κατάσταση δεν θα οπλίσουν το χέρι τους για να θέσουν βίαιο τέλος στη ζωή τους για δήθεν απελευθέρωση, γιατί αυτό είναι δειλία. Στην πραγματικότητα, η αυτοκτονία είναι η έσχατη έκφραση άκρατου εγωισμού και αμετανοησίας. Ο πιστός χριστιανός δεν απελπίζεται, δεν χάνει την πίστη του στο έλεος και τη χάρη και τη φιλανθρωπία του Θεού. Γνωρίζει να υπομένει. Η αυστηρότητα αυτή της Εκκλησίας, η οποία επιθυμεί την πρόληψη των αυτοκτονιών, δεν είναι άσχετη και προς τον σκοπό της διδασκαλίας των επιζώντων (συγγενών, φίλων, γνωστών κ.λπ. του αυτόχειρα) για την ιερότητα του θείου αγαθού της ζωής, αλλά και τη βαρύτητα του αμαρτήματος της αυτοκτονίας, γι' αυτό και τονίζει ότι οι Κανονικές κυρώσεις - επιτίμια που επιβάλλει στους αυτόχειρες προϋποθέτουν ότι αυτός όταν έλαβε την απόφαση να αυτοκτονήσει είχε σώες τις φρένες και η πράξη αυτή έγινε με ελεύθερη βούληση του. Με άλλα λόγια, ο αυτόχειρας « είχεν εαυτόν » και δεν βρισκόταν σε κατάσταση ψυχοπάθειας.

6. Ευθανασία = φόνος + αυτοκτονία

Στη σελ. 7 της εργασίας αυτής σημειώθηκε από τον γράφοντα ότι στην «έμμεση» αυτοκτονία που πραγματοποιείται εν γνώσει μας μεν, αλλά και εκ προθέσεως βαθμιαία, σιγά - σιγά, αφαίρεση της ζωής μας, κατατάσσεται και η «ευθανασία», η εκ προθέσεως δηλαδή διακοπή της ζωής του ανθρώπου όταν αυτό ζητηθεί από τον ίδιο τον ασθενή ή από τον ιατρό ή από τους συγγενείς του ασθενούς για να μην «ταλαιπωρείται ο άρρωστος».

Η «ευθανασία» είναι μία σύγχρονη κοινωνική αντίληψη για «αξιοπρεπή θάνατο», η δε νομική της κατοχύρωση στηρίζεται στο «δικαίωμα θανάτου» που έχει κάθε άνθρωπος σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, η όποια πηγάζει από τις ιδεολογίες της ευδαιμονίας που, στον προηγούμενο (20ο) αιώνα τουλάχιστον, προκάλεσαν γενοκτονίες και αναρίθμητες σφαγές.

Μέχρι τώρα καμία Χώρα δεν είχε προβεί σε νομιμοποίηση της «ευθανασίας» γιατί εθεωρείτο από όλες τις κυβερνήσεις των Κρατών ως συνδυασμός «φόνου και αυτοκτονίας». Για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρωπότητος το «κοινωνικό φρούτο της ευθανασίας» θεσμοθετήθηκε από τη Βουλή της "Ολλανδίας στις 28 Νοεμβρίου 2000 και νομιμοποιήθηκε με τις ψήφους (104 υπέρ, έναντι 40 κατά) των βουλευτών του Ολλανδικού Κοινοβουλίου! Με την ψήφιση του Νόμου αυτού η Ολλανδία έγινε το πρώτο Κράτος της Ευρώπης που, παρά τους Νόμους του που καταδικάζουν τον φόνο και την αυτοκτονία, νομιμοποιεί το δίδυμο του θανάτου, την ευθανασία δηλαδή που όπως και ανωτέρω σημειώθηκε είναι συνδυασμός φόνου και αυτοκτονίας!

Με αφορμή την ψήφιση του Νόμου αυτού από την Κυβέρνηση της Ολλανδίας και λόγω της σοβαρότητος του θέματος, η Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, στις 14 Δεκεμβρίου 2000, με ανακοινωθέν της ενημερώνει τους Ορθοδόξους Έλληνες για το τι είναι «ευθανασία» αφ' ενός και αφ' ετέρου ποιες είναι οι θέσεις της Εκκλησίας επί του θέματος αυτού.

Θεολογικοί άξονες μιας γνήσιας λειτουργικής αναγέννησης *

Θεολογικοί άξονες μιας γνήσιας λειτουργικής αναγέννησης *
Πέτρου Βασιλειάδη
( * από το βιβλίο του Μετανεωτερικότητα και Εκκλησία, Εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2002, σελ. 88εξ)

Η Ορθοδοξία έγινε γνωστή και ως ένα βαθμό ελκυστική στο δυτικό κόσμο εξ αιτίας του πλούτου της λατρείας της. Αλλά και οι ίδιοι οι Ορθόδοξοι, στη λειτουργική μας παράδοση εντοπίζουμε κατά κύριο λόγο την ιδιαιτερότητά μας. [1] Ο αείμνηστος π. Γ. Φλορόφσκυ πριν από μισό αιώνα διακήρυξε σε ένα διαχριστιανικό φόρουμ πως «η Εκκλησία είναι πρώτα και κύρια λατρεύουσα κοινότητα. Προηγείται η λατρεία και ακολουθούν η δογματική διδασκαλία και η εκκλησιαστική τάξη. Ο νόμος της προσευχής ( lex orandi ) έχει μια προνομιακή προτεραιότητα στη ζωή της χριστιανικής Εκκλησίας. Ο νόμος της πίστεως ( lex credendi ) βασίζεται στην ευλαβική εμπειρία και το όραμα της Εκκλησίας» . [2] ?..
Υπάρχουν, όμως, δύο είδη κατανόησης της λατρείας. Σύμφωνα με τη μία η λειτουργία κατανοείται και βιώνεται ως ιδιωτική υπόθεση, κι έτσι λειτουργεί ως μέσο αντιμετώπισης συγκεκριμένων θρησκευτικών αναγκών: τόσο των αναγκών της κοινωνίας να εξασκήσει έλεγχο και εξουσία επί των μελών της, όσο και αυτών των μεμονωμένων ατόμων για τον προσωπικό «εξαγιασμό» τους. Θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε αυτή την κατανόηση της λατρείας δικανική ( juridical ) . Σύμφωνα με τη δεύτερη αντίληψη η λατρεία λειτουργεί ως μέσο δημιουργίας σχέσεων και ανάπτυξης πραγματικής κοινωνίας μεταξύ των μελών της, ως συστατικό οικοδομής της θρησκευτικής κοινότητας, η οποία με τον τρόπο αυτό παύει να κατανοείται με θεσμικούς όρους ή ακόμη και ως λατρευτικός οργανισμός, αλλ? ως χαρισματική κοινωνία, ως τρόπος ζωής. Κι? αυτή είναι η κοινοτική ( communal ) κατανόηση της λατρείας .
H δικανική κατανόηση της λατρείας ενθαρρύνει και στην ουσία προάγει το σαφή διαχωρισμό μεταξύ των διαφόρων τμημάτων της θρησκευτικής κοινότητας (π.χ. κληρικούς-λαϊκούς, κοινωνικά ανώτερους και κατώτερους, θεολογικά επαΐοντες και απλούς πιστούς, άνδρες-γυναίκες κλπ.), και με τον τρόπο αυτό συντηρεί τα στοιχεία υπεροχής και υποταγής εντός της λατρείας, και ως εκ τούτου συμβάλλει στη διατήρηση της κοινωνικής διαστρωμάτωσης μέσα στο ίδιο το θρησκευτικό σύστημα, αλλά κατ? επέκταση και τις κοινωνικές δομές της ευρύτερης κοινωνίας. Επιπροσθέτως, μια τέτοια αντίληψη (και λατρευτική βεβαίως πρακτική) συμβάλλει στη δημιουργία διαχωριστικών γραμμών, δημιουργεί απροσπέλαστα εμπόδια, ακόμη και εχθρότητες μεταξύ μελών διαφορετικών θρησκευτικών συστημάτων, επιτείνοντας έτσι φαινόμενα μισαλλοδοξίας, ξενοφοβίας και φανατισμού. Δεν υπάρχει κανένα ενδιαφέρον για την ιστορία και την κοινωνική ζωή σ? αυτή την αντίληψη της λατρείας.
Η κοινοτική, αντίθετα, κατανόηση της λατρείας αποθαρρύνει πλήρως κάθε διάκριση, τόσο εντός της θρησκευτικής κοινότητας, όσο κατ? επέκταση και εντός της ευρύτερης κοινωνικής ζωής. Η αντίληψη αυτή (και λατρευτική βεβαίως πρακτική) δεν υψώνει εχθρικά τείχη μεταξύ των μελών των διαφόρων θρησκευτικών συστημάτων και προωθεί την ειρήνη και τη θρησκευτική ανεκτικότητα. . Σε σύγχρονα Ορθόδοξα θρησκευτικά περιβάλλοντα διαπιστώνει δυστυχώς κανείς και τις δυο αυτές αντιλήψεις, και το φαινόμενο αυτό έχει φέρει σε αμηχανία τους ιστορικούς της εκκλησίας, όταν επιχειρούν να αξιολογήσουν τη συμβολή της Ορθοδοξίας στο σύγχρονο κόσμο.
Θεολογικά θα μπορούσε κανείς σχηματικά να χαρακτηρίσει τη δικανική αντίληψη (και πρακτική) της λατρείας ιστορική , και την κοινοτική εσχατολογική, αφού η έννοια της κοινωνίας είναι εξ ορισμού (βλ. Β΄ Κορ 13.13) συστατικό του Αγίου Πνεύματος, το οποίο στη βιβλική παράδοση συνδέονταν με την έλευση των εσχάτων (πρβλ. Πραξ 2.1εξ, Ιωήλ 3.1εξ κλπ.). Κυρίως όμως γιατί κέντρο της Ορθόδοξης λατρείας με την έννοια της κοινωνίας αποτελεί η Ευχαριστία, η οποία πάντοτε κατανοούνταν ως η προληπτική φανέρωση της Βασιλείας του Θεού, ως εικόνα μια εναλλακτικής πραγματικότητας, διαφορετικής από την ιστορική, τη συμβατική, την καθημερινή, η τέλεια και αυθεντική έκφραση της οποίας αναμένεται να ολοκληρωθεί στα έσχατα. Κι αυτό, χωρίς αμφιβολία, μας οδηγεί στο έτερον, εξ ίσου σημαντικό, χαρακτηριστικό στοιχείο της Ορθοδοξίας: την εσχατολογική της διάσταση. ?λλωστε, ολόκληρη η αυθεντική Ορθόδοξη παράδοση, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, υπογραμμίζει την εσχατολογική και όχι ιεραρχική διάσταση της εκκλησιαστικής πραγματικότητας. Ακόμη και η επισκοποκεντρική δομή της Εκκλησίας στην ορθόδοξη θεολογία πάντοτε κατανοούνταν εσχατολογικά. Γι? αυτό και ο επίσκοπος, ο primus inter pares προεστώς εν αγάπη της ευχαριστιακής κοινότητας, ποτέ δε θεωρούνταν (εκτός βέβαια των περιπτώσεων έντονης δυτικής επιρροής) ως βικάριος ή αντιπρόσωπος ή πρεσβευτής του Χριστού επί της γης, αλλ? ως εικόνα Του. Το ίδιο, μάλιστα συμβαίνει και με τα άλλα εκκλησιαστικά λειτουργήματα (αποφεύγω τον όρο «αξιώματα»): δεν είναι παράλληλα ή δοσμένα από το Χριστό, αλλά ταυτόσημα με εκείνα του Χριστού. [3] Γι? αυτό και ολόκληρη η θεολογία και λατρευτική ζωή της Ορθόδοξης Εκκλησίας περιστρέφεται γύρω από το γεγονός της αναστάσεως. Όπως επιτυχέστατα τονίζει ο (Μητρ. Περγάμου) Ιωάννης (Ζηζιούλας), η Εκκλησία υφίσταται όχι γιατί ο Χριστός πέθανε πάνω στο σταυρό, αλλά γιατί αναστήθηκε εκ των νεκρών, κι έτσι έγινε απαρχή όλης της ανθρωπότητας. ?..
Στα σωζόμενα λειτουργικά κείμενα, καθώς και την πατερική παράδοση της Oρθοδοξίας, περισσότερο απ? ότι στις λοιπές παραδόσεις, είναι πλέον αποδεδειγμένο πως σε κάθε ευχαριστιακή σύναξη δεν επιτελείται κάποια μαγική μυστική τελετή ή έστω και κάποια λατρευτική πράξη ατομικής σωτηρίας, αλλά προληπτικά φανερώνεται η Bασιλεία του Θεού. Όσες φορές με άλλα λόγια η εκκλησιαστική κοινότητα, ο νέος Iσραήλ, ο διασκορπισμένος λαός του Θεού, συνέρχεται «επί το αυτό», γίνεται απτή πραγματικότητα ως αρραβών, αναλαμπή και πρόγευση, το μυστήριο της ερχόμενης Bασιλείας του Θεού, και τα μέλη αυτής της κοινότητας, όλα ανεξαιρέτως, συλλειτουργοί αλλά συντελεστές, έστω και προληπτικά, στην επί γής πραγμάτωση της Bασιλείας του Θεού.
H Eυχαριστία, ως το μοναδικό αυτό γεγονός της εδώ και τώρα βίωσης των εσχάτων, ως αντανάκλαση της Bασιλείας του Θεού, ως αυθεντική «εικόνα» της (μέλλουσας να φανερωθεί) «αλήθειας», καταντάει καρικατούρα, κακέκτυπο και ψευδές είδωλο της πραγματικότητας που εικονίζει, αν δεν εκφράζει πιστά τις ιδιότητες αυτής της Bασιλείας. Aν δηλαδή τα στοιχεία της πλήρους και ισότιμης συμμετοχής του λαού του Θεού δεν είναι εμφανή? αν η ευχαριστιακή σύναξη δεν αποτελεί δυναμική έκφραση ενότητας, ισότητας, αδελφοσύνης, θυσίας και προ παντός αληθούς κοινωνίας, αντανάκλαση της τέλειας κοινωνίας της Aγίας Tριάδος? αν δεν πραγματώνεται προληπτικά υπέρβαση της φθαρτότητας, της διάσπασης και της θνηνότητας της ανθρώπινης ιστορικής και της εν γένει κτιστής πραγματικότητας. Όσοι ισχυρίζονται το θεμιτό της ιεραρχικής (με την κοσμική σημασία του όρου) δομής της λειτουργικής τάξης της Eκκλησίας, είτε εξαιτίας αδικαιολόγητου χριστομονισμού, είτε εξ επιδράσεως (στην ουσία λαθεμένης και μή ολιστικής ανάγνωσης) των αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων, αγνοούν ή ηθελημένα παραποιούν την κλασική εσχατολογική διατύπωση του αποστόλου Παύλου στο 15 ο κεφ. της A΄ προς Kορινθίους επιστολής του. [4] Iεραρχική δομή στην Eκκλησία και τη λειτουργία της θα εδικαιολογείτο, μόνον εφόσον υποσκάπταμε το όραμα της εσχατολογικής Bασιλείας και μετατρέπαμε την Eκκλησία σε θεσμό του κόσμου τούτου.

Όσο χρόνο λοιπόν η Eκκλησία, στην οντολογική (από πλευράς θεολογικής) και καθολική (από πλευράς μαζικής συμμετοχής του λαού) έκφραση της, δηλαδή την ευχαριστιακή λειτουργία, δεν αναπαριστά δυναμικά αυτήν την πραγματικότητα της Bασιλείας, αλλά εξαντλείται απλώς σε μια απλή?σε ορισμένες μάλιστα περιπτώσεις σακραμενταλιστική/ μαγική ?τελετή, οποιαδήποτε πτυχή της εκκλησιαστικής ζωής, αλλά και οποιαδήποτε πρόοδος στην ποιμαντική, κοινωνική, μοναστική, ιεραποστολική, επιστημονική θεολογική κλπ. έκφρασή της Eκκλησίας χωρίς τη λειτουργική αναγέννηση που να απορρέει από μια θαρραλέα λειτουργική?και κατά πρώτο λόγο ευχαριστιακή?μεταρρύθμιση, δεν μπορεί παρά να είναι ελλιπής, ανεπαρκής και αναποτελεσματική.

Δυστυχώς, για πολλούς αιώνες η έλλειψη υγιούς θεολογικού προβληματισμού (ισάξιου του δυναμικού θεολογικού λόγου των Πατέρων της χρυσής περιόδου του χριστιανισμού) συνετέλεσε στο να θεωρείται θεολογικά αδιαπραγμάτευτο ό,τι σχετίζεται με το «μυστήριο». O π. Aλέξανδρος Σμέμαν ορθά επεσήμανε το φαινόμενο, δυστυχώς όμως επέμεινε στην αναγκαιότητα θεολογικής απλώς ερμηνείας των λειτουργικών καταβολών και όχι την ριζική επαναφορά του λειτουργικού/ ευχαριστιακού λόγου και της σύγχρονης λειτουργικής (και κυρίως της ευχαριστιακής) πράξης στην αρχική αυθεντική τους υπόσταση και λειτουργία.. [5] ...

Η λειτουργική αναγέννηση στη μετανεωτερική εποχή που ζούμε δεν είναι επιλογή, αλλά επιτακτική ανάγκη της κάθε ιεραποστολικά προσανατολισμένης Εκκλησίας. Η πρόσφατη, λοιπόν, απόφαση της Εκκλησίας της Ελλάδος να συστήσει ειδική συνοδική επιτροπή «λειτουργικής αναγεννήσεως» ήταν αναμφίβολα κίνηση προς τη σωστή κατεύθυνση. Ο όρος λειτουργική αναγέννηση , τον οποίο ορθώς επέλεξε η Ιερά Σύνοδος της Ιεραρχίας της Εκκλησίας της Ελλάδος προκειμένου να καθορίσει τα όρια και να προσδιορίσει το ρόλο αυτής της επιτροπής, στη νεότερη θεολογική επιστήμη αναφέρεται σε ένα πολύ ευρύτερο της καθ? αυτό λειτουργικής (αλλά και της εν γένει λατρευτικής) ζωής της Εκκλησίας τομέα. Δεν περιορίζεται, δηλαδή, μόνον στο πώς μία τοπική (αυτοκέφαλη) Εκκλησία οφείλει να «λατρεύσει ευαρέστως τω Θεώ», αλλά επεκτείνεται και στο τι εκφράζει το καθόλου λειτουργικό γεγονός της Εκκλησίας, αναφέρεται δηλαδή στο πώς καλείται η κάθε εκκλησιαστική κοινότητα να επαναπροσδιορίσει ορθοδόξως την ταυτότητά της. Με άλλα λόγια ο όρος «λειτουργική αναγέννηση», σε παγκόσμιο μάλιστα επιστημονικό επίπεδο, έχει πλέον εφαρμογή στο σύνολο του θεολογικού επιστητού, σε όλους τους τομείς της θεολογικής επιστήμης, από τους καθαρά πρακτικούς έως τους αυστηρά θεολογικούς. Με τον όρο αυτό:

(α) προσδιορίζεται η σπουδαιότητα του «εκκλησιακού»/«ευχαριστιακού» γεγονότος πέρα και πάνω από την όποια «θεολογική» παραγωγή της χριστιανικής κοινότητας . [6]

(β) υπογραμμίζεται η προτεραιότητα της «εμπειρίας» έναντι του «λόγου» . [7]

(γ) τονίζεται η μοναδικότητα της «κοινωνίας» σε σύγκριση με το «μήνυμα», με την «ομολογία» . και σε τελευταία ανάλυση

(δ) επαναπροσδιορίζονται οι σχέσεις «Ευχαριστίας»-«Αγίας Γραφής». [8]

Με άλλα λόγια η λειτουργία , η κοινή δηλαδή λατρεία της πιστεύουσας κοινότητας, και κυρίως η Ευχαριστία ως το κεντρικό και προσδιοριστικό της στοιχείο, [9] δεν αποτελούν απλώς τελεστικές εκφράσεις του λόγου του Θεού, δεν αποτελούν δηλαδή ιεραποστολικά μόνο στοιχεία του εκκλησιακού γεγονότος. [10] Αντίθετα, ο λόγος του Θεού, το κήρυγμα, η Αγία Γραφή ? σε τελευταία ανάλυση η ιεραποστολή, η χριστιανική δηλαδή μαρτυρία ? προσδιορίζονται καθοριστικά από την Ευχαριστία, [11] η οποία βέβαια, αυτή και μόνον αυτή, καθορίζει ? τουλάχιστον κατά την Ορθόδοξη διδασκαλία [12] ? το είναι και την ταυτότητα της Εκκλησίας.

Αυτή ακριβώς η τελευταία διαπίστωση απαιτεί μια καθαρά θεολογική προσέγγιση του προβλήματος της λειτουργικής αναγέννησης. Απαιτεί συγκεκριμέ-νους θεολογικούς άξονες πριν από την όποια παρέμβαση στα λειτουργικά πράγματα της Εκκλησίας.

Μία τέτοια θεολογική προσέγγιση, την οποία έχω συνειδητά επιλέξει, υποδηλώνει εξ υπαρχής και την πλήρη διαφοροποίησή μου από κάθε απόπειρα απλής εκσυγχρονιστικής μεταρρύθμισης των λειτουργικών πραγμάτων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ακόμη και υπό τη μορφή λειτουργικής ανανεώσεως παραδοσιακών θεσμών. To ζητούμενο δεν είναι ελκυστικότερες λειτουργικές τελετές (περισσότερο κατανοητές, προσαρμοσμένες στις σημερινές συνθήκες διαβίωσης κλπ.), προκειμένου να ικανοποιηθούν οι ατομικές ψυχολογικές ανάγκες των πιστών, ή προκειμένου να λειτουργήσουν αποτελεσματικότερα τα μυστήρια της Εκκλησίας ως «αγωγοί της θείας χάριτος» (μια σχολαστική, αντορθόδοξη, και ευτυχώς ξεπερασμένη σήμερα κατανόηση των μυστηρίων), [13] ή τέλος προκειμένου να χειραγωγείται ευχερέστερα ο απλός λαός σε καταφύγια «ιδεών» ή σανατόρια και νοσοκομεία «θεραπείας των ψυχών». Το ζητούμενο είναι η επαναφορά στην αυθεντική και εκκλησιολογικά ορθή λειτουργική πρακτική, μια πρακτική βέβαια τη οποία δε θα πρέπει να αναζητήσουμε στους τελευταίους μόνον αιώνες της εκκλησιαστικής μας ζωής, [14] αλλά διαχρονικά σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας της Εκκλησίας, στο σύνολο της Θείας Οικονομίας. Το ζητούμενο είναι η κοινή λατρεία - και κατά κύριο λόγο η Ευχαριστία - να εκφράζει αυθεντικά το «είναι» της Εκκλησίας , να εκφράζει το πνεύμα των Πατέρων της Εκκλησίας. Με άλλα λόγια κάθε φορά που οι πιστοί συνάζονται επί το αυτό να γίνεται η Εκκλησία αυτό που είναι: «σώμα» Χριστού, «λαός» του θεού, «κοινωνία» του Αγίου Πνεύματος?.

Συνοψίζοντας, θα ήθελα να επαναλάβω, ότι το ένα και μοναδικό κριτήριο της λειτουργικής αναγέννησης είναι το εκκλησιολογικό. Οποιαδήποτε, ως εκ τούτου, παρέμβαση στα λειτουργικά πράγματα της Εκκλησίας θα πρέπει να βρίσκεται σε συμφωνία με την αυθεντική Ορθόδοξη εκκλησιολογία.

Ως συνέπεια του εκκλησιολογικού κριτηρίου, και παράλληλα της σύνδεσης της εσχατολογικής ταυτότητας της Εκκλησίας με την ιστορική και ευαγγελιστική διάστασή της, της ευχαριστιακής δηλαδή οντολογίας με την ιεραποστολική δεοντολογία, η Ορθόδοξη θεολογία σε συλλογικό αλλά και προσωπικό επίπεδο, μετά λόγου επιστημονικής γνώσεως και με πιστότητα στην παράδοση της Εκκλησίας, μελέτησε με «ιδιαίτερη προσοχή τις ειδικές προκλήσεις και τα προβλήματα που αφορούν στη λειτουργική ανανέωση και μεταρρύθμιση»?και επέστησε «την προσοχή στην αναγκαιότητα υπογράμμισης των βασικών αρχών της λατρείας, που θα μπορούσαν στη συνέχεια να χρησιμοποιηθούν ως κριτήρια?για τη λειτουργική αναγέννηση στις Ορθόδοξες Εκκλησίες» [15] ...

Οι σπασμωδικές και εν θερμώ αντιδράσεις, [16] που παρατηρούνται ανέκαθεν σε όλα τα μήκη και πλάτη της Ορθόδοξης εγκαταβίωσης [17] όσες φορές οι Ορθόδοξες κοινότητες ευαισθητοποιούνται ιεραποστολικά και προγραμματίζουν έστω και δειλά βήματα λειτουργικής αναγέννησης, εκτός του ότι είναι επιστημονικώς ατεκμηρίωτες, αδικούν κατάφορα και μερικές φορές καθυβρίζουν τους εμπλεκόμενους φορείς. Τα επιχειρήματά τους περιορίζονται είτε στις ψυχολογικές παραμέτρους του όλου θεσμού της χριστιανικής λατρείας, είτε στις πολιτιστικές της επιπτώσεις . ποτέ δεν υπεισέρχονται στο θεολογικό πεδίο, και όταν το πράττουν πάντα υπάρχει και ο αντίλογος.

[1] Περισσότερα στη θαυμάσια μελέτη του Μητροπ. Περγάμου J. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, New York 1985.

[2] G. Florovsky, ?The Elements of Liturgy,? στο C. Patelos ( εκδ .), The Orthodox Church in the Ecumenical Movement , Geneva 1978, 172-182, σελ . 172.

[3] J. Zizioulas, Being as Communion. του ιδίου ., "The Mystery of the Church in Orthodox Tradition", One in Christ 24 (1988) σελ . 294-303.

[4] « «o[tan de. u`potagh/| auvtw/| ta. pa,nta( to,te kai. auvto.j o` ui`o.j u`potagh,setai tw/| u`pota,xanti auvtw/| ta. pa,nta( i[na h=| o` qeo.j ta. pa,nta evn pa/sin » ( Α΄Κορ 15.28).

[5] Περισσότερα για το θέμα αυτό στη διδακτορική διατριβή του π. Γ. Μπασιούδη, η οποία εκπονήθηκε υπό την επίβλεψή μου με θέμα Η συμβολή του Σμέμαν στη Λειτουργική και την Ορθόδοξη Θεολογία , Θεσσαλονίκη/Muenster 2000.

[6] Περισσότερα για το θέμα αυτό στον πρόλογο του βιβλίου μου Lex Orandi. Μελέτες Λειτουργικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 5-8. Επίσης "Lex Orandi (Από τη Λειτουργική στη Λειτουργική Θεολογία)", Καθ? Οδόν 7-8 (1994), σελ. 141-143.

[7] Με το όρο «εμπειρία» δεν εννοούμε μια άκριτη, συναισθηματική και μη έλλογη ψυχολογική κατάσταση, αλλά τη συνειδητή βίωση του εσχατολογικού γεγονότος της Βασιλείας του Θεού εδώ και τώρα.

[8] Μέσα από αυτή την οπτική γωνία προσεγγίζει ο γράφων στο πρόσφατα εκδοθέν πόνημά του τα Επίκαιρα Αγιογραφικά Θέματα. Αγία Γραφή και Ευχαριστία, Θεσσαλονίκη 2000.

[9] Πρβλ. μεταξύ άλλων Π. Τρεμπέλα, «Η Θ. Ευχαριστία κατά την συνάρθρωσιν αυτής προς τα άλλα Μυστήρια και μυστηριοειδείς τελετάς», ΕΥΧΑΡΙΣΤΗΡΙΟΝ τω διδασκάλω Αμίλκα Σ.Αλιβιζάτω, Αθήνα 1958, σελ. 462-472. Ν.Σ.Μιλόσεβιτς, Η Θεία Ευχαριστία ως κέντρον της Θείας Λατρείας, Θεσσαλονίκη 1995. Γεωργίου (Ηγουμ. Ι.Μ.Γρηγορίου) Καψάνη, «Η Θεία Ευχαριστία κέντρον της Ορθοδόξου λατρείας», Θέματα Εκκλησιολογίας και Ποιμαντικής, Θεσσαλονίκη 1975, σελ. 33-49.

[10] Περισσότερα για το θέμα αυτό στο Ιon Bria-Π.Βασιλειάδη, Ορθόδοξη χριστιανική μαρτυρία , Κατερίνη 1989, σελ. 45εξ.

[11] Για το θέμα αυτό βλ. P.Vassiliadis, Ε ucharist and Witness . Orthodox Perspectives on Unity and Mission of the Church, Geneva-Boston 1998 . Πιο συγκεκριμένα τη μελέτη "The Eucharistic Perspective of the Church?s Mission," 49-66 (επίσης ΕΕΤΘΣΘ 7 [1997] Τιμητικό αφιέρωμα στον ομότιμο καθηγητή Νίκο Γρ Ζαχαρόπουλο, σελ. 21-44, και σε ελληνική μετάφραση σε συνεπτυγμένο μορφή με τίτλο, "Η ευχαριστιακή προοπτική της αποστολής της Εκκλησίας", Σύναξη 61[1997], σελ. 29-43).

[12] Πρβλ. τη γνωστή ρήση του Ν. Καβάσιλα «η εκκλησία εν τοις μυστηρίοις σημαίνεται». Την εκτίμηση αυτή συναντούμε σήμερα και μεταξύ ετεροδόξων : Πρβλ . G. Wainwright, Eucharist and Eschatology, New York 1981 . του ίδιου , Doxology: The Praise of God in Worship, Doctrine and Life, New York 1980.

[13] Στο θέμα αυτό αναφέρεται σε όλα σχεδόν τα σχετικά έργα του ο Α. Schmemann. Πρβλ. επίσης τη μελέτη μου «Η θεολογική κατανόηση του μυστηρίου στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο», Η Ορθοδοξία στο σταυροδρόμι, ΕΚΟ 4 Θεσσαλονίκη 1992, σελ 169εξ .

[14] Βλ. την αξιολογότατη για την τόλμη της μελέτη του μακαριστού (Μητρ. Κοζάνης) Διονυσίου Λ. Ψαριανού, «Μετά αιδούς και ευλαβείας», Αναφορά εις μνήμην μητροπολίτου Σάρδεων Μαξίμου 1914-1986, τομ. Β΄ Γενεύη 1989, σελ. 147-64.

[15] «Διορθόδοξη διάσκεψη με Θέμα: Ορθόδοξη Λειτουργική Αναγέννηση και η Ορατή Ενότητα. Μονή Νέας Σκήτης (26 Μαίου- 1 Ιουνίου)», Καθ? Οδόν 15 (2000), 89-97, § 7. Το κείμενο πρωτοδημοσιεύτηκε αγγλικά στο T. FitzGerald - P. Bouteneff ( εκδ .), Turn to God, Rejoice in Hope. Orthodox reflections on the Way to Harare, Geneva 1988, σελ . 139-146

[16] Δεν έχει παρά να ανατρέξει κανείς στα κείμενα των, ολίγων ευτυχώς, επικριτών του όλου προγράμματος μελέτης της λειτουργικής αναγέννησης που προωθεί η επίσημη Εκκλησία της Ελλάδος, όπως αυτά παρουσιάστηκαν στις σελίδες διαφόρων περιοδικών. Ως προς το πρόσφατο αντι-συνέδριο (Α΄ Λειτουργικό Συνέδριο!), το οποίο διοργάνωσαν στη Θεσσαλονίκη από 27-2 έως 1-3-2002 με θέμα: «Το μεγαλείο της Θείας Λατρείας. Παράδοση ή ανανέωση;» οι επικριτές του αρχιεπισκόπου για τους χειρισμούς του αναφορικά με την επίσκεψη του Πάπα στην Ελλάδα, θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί, ότι η πρωτοβουλία αυτή ? έστω και ως αντίδραση προς τα τρία (3) ήδη οργανωθέντα λειτουργικά συνέδρια της Εκκλησίας της Ελλάδος ? δικαιώνει την επιδιωκόμενη από τα επίσημα κείμενα της συνοδικής επιτροπής λειτουργικής αναγεννήσεως προβολή της αναγκαιότητας λειτουργικής ευαισθησίας. Η αδυναμία του, εν τούτοις, να κατανοήσει ορθά το πρόβλημα της εκκοσμίκευσης, αλλά και η εσκεμμένη παραποίηση των προθέσεων της επίσημης Εκκλησίας, πιστοποιεί για μια ακόμη φορά, ότι στη χώρα μας ουσιαστικός και νηφάλιος θεολογικός διάλογος αποτελεί δύσκολη υπόθεση.

[17] Πρβλ. P. Meyendorff, Russia, Ritual and Reform, New York 1991, για τη λειτουργική μεταρρύθμιση του πατριάρχη Νίκωνα στη Ρωσία το 17ο αι. Του ίδιου, ?The Liturgical Path in America?, SVTQ 40 (1996), σελ. 43-64, και του π. Α. Καλύβα, «Μερικές σκέψεις για τη λειτουργική ανανέωση και μεταρρύθμιση», Σύναξη 61 (1997), σελ 13-28, για την Ορθόδοξη διασπορά, όπως επίσης και τον πρόλογο του πρόσφατου ευχολογίου της Ι. Μονής της Νέας Σκήτης (ΗΠΑ) με τίτλο Sighs of the Spirit, Cambridge NY 1997, για το γενικότερο φαινόμενο των αντιδράσεων σε κάθε απόπειρα λειτουργικής αναγέννησης στο χώρο της Ορθοδοξίας.

Τρία κείμενα για μια απάντηση- Σκέψεις πάνω στον διάλογο της Ορθοδοξίας με τον έξω κόσμο

Τρία κείμενα για μια απάντηση- Σκέψεις πάνω στον διάλογο της Ορθοδοξίας με τον έξω κόσμο

Αστέριου Αργυρίου, Ἐκκλησία, Οἰκουμένη, Πολιτική, - Χαριστήρια στον Μητροπολίτη Αδριανουπόλεως Δαμασκηνό., Αθήνα, 2007, σελ. 109-137

Η Θεία Πρόνοια ευδόκησε να γνωρίσω τον Σεβασμιώτατο Μητροπολίτη Αδριανουπόλεως κ. Δαμασκηνό Παπανδρέου, αφού ο ίδιος είχε την καλωσύνη να με καλεί στα συνέδρια ισλαμο -χριστιανικού διαλόγου που διοργάνωνε στο Πατριαρχικό Κέντρο του Σαμπεζύ. Έτσι μου δόθηκαν πολύτιμες ευκαιρίες συνάντησης και συνομιλίας με το σεμνό και ακούραστο αυτόν Ιεράρχη της ελληνορθόδοξης διασποράς. Μου προξενούσαν δε πάντα μεγάλη εντύπωση και ιδιαίτερη χαρά η επιστημοσύνη του, η αγάπη του προς την Εκκλησία του Χριστού , η ευρύτητα και η οξυδέρκεια του πνεύματος του, οι ικανότητες σύνθεσης και οικοδομητικής κριτικής που τον διέκριναν. Οι συζητήσεις μας, όσο ολιγόλεπτες κι αν ήταν, στρέφονταν συνήθως γύρω από το θέμα του διαλόγου μεταξύ του Χριστιανισμού, ιδιαίτερα της Ορθοδοξίας, και του Ισλάμ. Στη σκέψη του Ιεράρχη ο διάλογος αυτός δεν είχε θέση και σημασία για την Ο ρθοδοξία παρά μόνο μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο του διαλόγου της με τον έξω κόσμο γενικά.

Και θυμάμαι που με την ευκαιρία ενός από τα συνέδρια μας (είχε ως γενικό θέμα τον θρησκευτικό πλουραλισμό και η δική μου ανακοίνωση διαπραγματευόταν τον θρησκευτικό πλουραλισμό στον χώρο των Ανατολικών Εκκλησιών), σε ιδιαίτερη συνομιλία με τον Σεβασμιώτατο είχα αναφερθεί σε μια ομιλία μου λίγες εβδομάδες νωρίτερα σε συγκέντρωση των Ορθόδοξων της Νότιας Γαλλίας: το θέμα της ομιλίας ήταν ο διάλογος της Ο ρθοδοξίας με τον έ ξω κόσμο και οι σκέψεις που διατύπωναν στηρίζονταν πάνω σε τρία διαχρονικά κείμενα της ελληνορθόδοξης γραμματείας. Ο άγιος Μητροπολίτης είχε βρει το θέμα ενδιαφέρον και αλληλοϋποσχεθήκαμε ότι «θα τα ξαναπούμε». Έτσι, αναλογιζόμενος τη μεγάλη τιμή που μου γίνεται, να κληθώ να συμβάλω στον Ευχαριστήριο του τόμο, σκέφτηκα πως η συνέχιση της συζήτησης μας εκείνης είναι ασφαλώς προτιμότερη από κάθε άλλο επιστημονικό άρθρο . Θα αφιερώσω λοιπόν τη δική μου ταπεινή συμβολή στον Τιμητικό τόμο στην παρουσίαση των τριών αυτών κειμένων διατυπώνοντας συγχρόνως μερικές σκέψεις που η προσεκτική μελέτη τους γεννούν σε μένα. Θέλω να πιστεύω πως οι σκέψεις μου αυτές είναι πολύ κοντά στις σκέψεις του φιλτατοτάτου σεβαστού Ιεράρχη και των αγώνων του στην υπηρεσία της Εκκλησίας και της Ορθοδοξίας. Κι είναι ακριβώς αυτό που πάντα έτρεφε τα αισθήματα αγάπης, σεβασμού και θαυμασμού μου προς το πρόσωπο του σεμνού Ιεράρχη, του ακούραστου του πνεύματος και της Εκκλησίας εργάτη.

Τα τρία κείμενα τα όποια προτίθεμαι να εξετάσω, διατυπώνοντας συγχρόνως μερικές σκέψεις πάνω στο περιεχόμενο τους, είναι τα έξης:

1) Το μικρό δοκίμιο του Μεγάλου Βασιλείου Πρός τούς νέους ὅπως ἄν ἐξ ἑλληνικῶν ὠφέλοιντο λόγων (1) , γραμμένο κατά το β' ήμισυ του Δ' αιώνα.

2) Μια Τοῦ λογιωτάτον Μανουήλ Χρυσολωρᾶ ἐπιστολή πρός τόν Ἰωάννην βασιλέα, ἐν ἦ σύγκρισις τῆς «παλαιᾶς» καί νέας Ρώμης (2) , γραμμένη από τη Ρώμη στα 1411.

3) Το δοκίμιο του Φαναριώτη Δημήτρη Καταρτζή Συμβουλή στούς νέους πῶς νά ὠφελιοῦνται καί νά μή βλάπτοννται ἀπτά βιβλία τά φράγκικα καί τά τούρκικα, καί ποιά νά εἶναι ἡ καθ' αὐτό τους σπουδή (3) , γραμμένο στα 1785, στο Βουκουρέστι.

Τρεις λοιπόν στιγμές διαφορετικές της ιστορίας του Χριστιανισμού και του Ελληνισμού, τρεις διαφορετικές προτάσεις συνάντησης και διαλόγου η σύγκρουσης της πίστης με τον έξω κόσμο, τρεις θέσεις που, όσο κι αν φαίνονται διαφορετικές, εκφράζουν την ίδια πάντα στάση και απάντηση.

I. Συνάντηση της χριστιανικής πίστης με τον εθνικό, τον ειδωλολατρικό, κόσμο και ιδιαίτερα με την ελληνική σκέψη.

II. Διάλογος της Βυζαντινής Ορθοδοξίας με τη Δυτική Χριστιανοσύνη της Αναγέννησης.

III. Μέθεξη της σκλαβωμένης στους Τούρκους Ορθοδοξίας με τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό.