Η Ιερωσύνη των γυναικών ως θεολογικό και οικουμενικό πρόβλημα

Η Ιερωσύνη των γυναικών
ως θεολογικό και οικουμενικό πρόβλημα

Νικολάου Ματσούκα,
Ορθόδοξη Θεολογία και Οικουμενικός Διάλογος,
εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2005, σελ. 122-127

Στις τελευταίες δεκαετίες πάμπολλα έχουν ειπωθεί και γραφτεί για την ιερωσύνη των γυναικών. Στις δικές μου δαψιλείς ενασχολήσεις με το ενδιαφέρον αυτό θέμα ξεχωρίζω την εποπτεία που είχα στην εκπόνηση της διδακτορικής διατριβής του συναδέλφου Κωνσταντίνου Γιοκαρίνη με τίτλο: Η Ιερωσύνη των γυναικών στο πλαίσιο της οικουμενικής κίνησης. Αυτή η ογκώδης, εξαίρετη και άκρως περιεκτική διατριβή, που εκδόθηκε το 1995 από τις εκδόσεις Επέκταση, διαφωτίζει πολύ ικανοποιητικά το πρόβλημα με φιλολογική, ιστορική, κοινωνική και προπαντός άλλου θεολογική θεώρηση. Έξαλλου εν έτει σωτηρίω 1988, από 30 Οκτωβρίου ως 7 Νοεμβρίου ειδικό Διορθόδοξο Συνέδριο στη Ρόδο ασχολήθηκε ευρύτατα με το θέμα της χειροτονίας των γυναικών. Μολονότι η Ιερά Σύνοδος του Οικουμενικού Πατριαρχείου μου είχε κάνει την υψίστη τιμή να με καλέσει να παραστώ ως ειδικός σύμβουλος, ατυχώς για προσωπικούς λόγους δεν μπόρεσα να συμμετάσχω. Ωστόσο φρόντισα να μελετήσω τις θέσεις και τα πορίσματα του συνεδρίου.

Στην προκειμένη περίπτωση δε θα ήθελα να αναπτύξω εξονυχιστικά και περαιτέρω τις πολλές πτυχές του θέματος, που ήδη έχουν εξετάσει πλείστοι όσοι θεολόγοι με γνώση και σοφία. Απλώς επιθυμώ να εξάρω μερικά σημεία, που ενδεχομένως αναδεικνύουν περισσότερο, κατά την άποψη μου, κάποιες ουσιαστικές πλευρές του θέματος έτσι ώστε να αποτελούν προτάσεις για έναν οικουμενικό διάλογο.

 

1. Στα σχολαστικά εγχειρίδια της Δογματικής Θεολογίας λέγεται ότι η ιερωσύνη είναι ένα από τα επτά μυστήρια. Αυτή η αρίθμηση προέρχεται από τους σχολαστικούς της Δύσης με πρωτοστάτη το Θωμά Ακινάτη. Η Ορθόδοξη Εκκλησία μετά το 14ο αιώνα ανεπαισθήτως επέτρεψε να κυκλοφορεί αυτή η αντίληψη, την οποία πολύ αργότερα επέβαλε κυρίως η ακαδημαϊκή θεολογία. Οι μεστότερες θεολογικές αναλύσεις περί των μυστηρίων βρίσκονται σε δύο έργα του Νικολάου Καβάσιλα: Περί της εν Χριστο ζωής καί ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας. Αυτονοήτως μήτε υπαινιγμός υφίσταται σ' αυτά για κάποια τυχόν αρίθμηση των μυστηριακών τελετών. Απεναντίας, ο Καβάσιλας τονίζει με έμφαση ότι ολάκερο το σώμα της Εκκλησίας σημαίνεται εν τοις μυστηρίοις. Με άλλα λόγια, η ίδια η Εκκλησία ως σώμα, στη σύναξη της, είναι μυστηριακή ζωή, ως μετέχουσα στη δόξα της Θείας Βασιλείας. Κανένα μυστήριο δεν μπορεί να αυτονομηθεί αφού τα μυστήρια είναι μέλη και όχι μέρη του εκκλησιαστικού σώματος. Έτσι ο Καβάσιλας α) χρησιμοποιώντας άριστες εικονικές παραστάσεις μας λέγει ότι τα μυστήρια είναι σαν τα μέλη της καρδιάς, σαν τα κλαδιά ενός δέντρου και σαν τα κλήματα της κληματαριάς και β) υιοθετώντας τη γλώσσα μιας φυσιολογίας μας λέγει ότι το βάπτισμα είναι γέννηση , το μύρον είναι κίνηση και η ευχαριστία είναι τροφή. Δεν μπορεί κανείς να κινηθεί ή να τραφεί αν προηγουμένως δεν γεννηθεί !

Επομένως, αρίθμηση των μυστηρίων σε κλειστό αριθμό μπορεί να σημαίνει απομόνωση η αυτονόμηση των μυστηριακών τελετών, που απλώς να παίρνουν κάποιες θέσεις στο σώμα και να μην είναι το ίδιο το σώμα. Ενδεχομένως να σημαίνει κυριαρχία μιας αντίληψης ότι είναι μηχανικές ή μαγικές τελετές, επίσης υιοθέτηση οριστική της απαράδεκτης διάκρισης σε υποχρεωτικά και προαιρετικά- όμως ακόμη και η επιλογή παρθενικού βίου σημαίνει γάμο με την εκκλησία. Έτσι καταλαβαίνουμε ότι τα μυστήρια δεν είναι μηχανικές ή μαγικές ή απλώς συμβολικές τελετές, επειδή βλάστησαν και βλασταίνουν σε φυσικά και ιστορικά γεγονότα, δηλαδή στην ιστορία της Θείας Οικονομίας που είναι η συνεχής πορεία μιας ζωντανής ιστορικής κοινότητας μέσω διαρκών θεοφανειών. Τελετάρχης και αρχιερέας είναι ο Χριστός. Οι διάκονοι, οι πρεσβύτεροι και οι επίσκοποι στη σύναξη του σώματος τελούν τα μυστήρια ως χαρισματικοί λειτουργοί, στους όποιους μέσω της χειροτονίας δόθηκαν τα προς τούτο χαρίσματα. Με άλλα λόγια, δεν υπάρχει στην Ορθόδοξη Εκκλησία μεσιτική ιερωσύνη. Και όλα τα μέλη της Εκκλησίας μετέχουν σ' όλα τα μυστήρια και η συμμετοχή τους στη σύναξη για την τέλεση ενός μυστηρίου είναι απαραίτητη (τουλάχιστον δύο ή τρία μέλη είναι απαραίτητα). Τούτο είναι το νόημα του βασιλείου ιερατεύματος, ή, όπως έχει ειπωθεί με ένα νεότερο όρο καλώς η κακώς, της γενικής ιερωσύνης (λεπτομερείς τεκμηριώσεις και παραπομπές αναφέρω στους τέσσερις τόμους της Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη).

 

2. Απαρχής ως σήμερα, μια μακραίωνη παράδοση αποκλείει την ιερωσύνη των γυναικών. Αξίζει, ωστόσο, να επισημάνει κανείς ότι αυτός ο αποκλεισμός έγινε ανεπαισθήτως και σιωπηρώς, χωρίς δογματική θέσπιση. Στην προκειμένη περίπτωση δεν είναι απαραίτητο να υπενθυμίσει κανείς τους γνωστούς κοινωνικούς παράγοντες και τις ιέρειες της ειδωλολατρίας που απέκλεισαν τη γυναίκα από την ιερωσύνη, ωστόσο υπάρχει ένα ιστορικό παράδοξο. Και εξηγούμαι. Αν μελετήσει κανείς την ιστορία του αρχαίου Ελληνισμού με βάση τα κλασικά κείμενα, πολύ εύκολα θα διαπιστώσει μια καταθλιπτικά κυρίαρχη ανδροκρατία με σχεδόν πλήρη εξοβελισμό της γυναίκας από τα δρώμενα του πολιτισμού. Απεναντίας, στον πολιτισμό που καλλιέργησε η ζωή της Εκκλησίας διακρίνει κανείς εντονότατα τα σημεία μιας μητριαρχίας. Με άλλα λόγια, διαχέεται ως αύρα λεπτή ένας μητροκεντρικός πολιτισμός. Σε βιβλικά κείμενα, Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, όπως και σε όλα τα εκκλησιαστικά των πατέρων, η παρουσία της γυναίκας είναι κυρίαρχη. Προφήτισσες ουκ ολίγες αναφέρονται τόσο στην Παλαιά όσο και στην Καινή Διαθήκη. Από τη Δεββώρα του αρχαίου βιβλικού άσματος, η οποία καλείται μητέρα του Ισραήλ- ακόμη και η Ιαήλ που φύτεψε τον πάσσαλο στον κρόταφο του Σισάρα καλείται ευλογημένη εν γυναιξί ( Κριτ. 5,24) και μετά ταύτα εξυμνούνται Ρουθ, Ιουδίθ, Εσθήρ κ.α.- ως τη γυναίκα της Αποκάλυψης του Ιωάννη, που περιβάλλεται τον ήλιο έχοντας δώδεκα αστέρια στην κεφαλή της (12,1-2), ο μητροκεντρικός τόνος είναι σημαντικός. Έτσι με τη Θεοτόκο Μαρία, που εκπλήρωσε τη μεσσιανική ελπίδα της σωτηρίας, ρίζωσε βαθύτερα ο μητροκεντρικός πολιτισμός, που αποτυπώνεται ποιητικά στον Ακάθιστο Ύμνο. Και οι χαιρετισμοί, ακόμη και με ιστορικοφιλολογικά κριτήρια, έχουν σχέση με το 'Ασμα Ασμάτων.

Θα μπορούσε να αντείπει κανείς τα βαρετά εκείνα, δηλαδή τα όσα έχουν ειπωθεί και γραφτεί πάμπολλα για την απαράδεκτα, όπως ισχυρίζονται μερικοί, περιφρονητική και σκληρή στάση ασκητών μοναχών εναντίον της γυναίκας. Όμως παρ ' όλες τις όποιες εκτροπές και καρικατούρες στη ζωή της παράδοσης -πολύ φυσιολογικές άλλωστε- και εδώ υπάρχει σύγχυση ουκ ολίγη. Φοβάμαι ότι μερικοί ερμηνεύουν τα ασκητικά κείμενα με τα γυαλιά του σύγχρονου πουριτανισμού. Ο ασκητής, ο ακτήμων, ο αετός υψιπέτης με την αναχώρηση και την άσκηση δεν καταδικάζει μήτε κατά κύριο λόγο απορρίπτει τη γυναίκα - αυτονοήτως κάνουμε λόγο για τον άνδρα ασκητή- αλλά διαμαρτυρόμενος καταρχήν εναντίον ενός συμβατικού και υποκριτικού κόσμου, αρνείται κάθε κοσμική εξάρτηση. Στην προκειμένη περίπτωση η γυναίκα, ως σύμβολο πλέον, είναι ένας μεγάλος πειρασμός που μπορεί να δέσει τον ασκητή με το συμβατικό και υποκριτικό κόσμο. Επομένως, το ρυπαρό δεν είναι η γυναίκα, αλλά ρυπαρός είναι ο κόσμος της υποκρισίας. Περιέργως χαλάει ο κόσμος καθώς κάποιοι σχολιάζουν τη ρήση του Τερτυλλιανού ότι η γυναίκα είναι η «θύρα της κόλασης», και δεν προσέχουν τη θαυμάσια συνεργασία της Αγίας Παυλίνας με τον Ιερώνυμο ή την έντονη διαμαρτυρία ενός Γρηγορίου Θεολόγου, άκρως πρωτοποριακού: άνδρες ήσαν οι νομοθετούντες και κατά των γυναικών ενομοθέτησαν (Ρ G : 36,289 ΑΒ). Από τις τριανταφυλλιές δεν κόβουμε αγκάθια αλλά τριαντάφυλλα. Τέλος να σημειώσω εδώ ότι όπως ο Ντοστογιέφσκυ μας έδωσε και επιτυχέστερη ερμηνεία των πειρασμών του Κυρίου με το συναξάρι του Μεγάλου Ιεροεξεταστή, έτσι και ο Ν. Καζαντζάκης, μιλώντας ad hominem, είπε την περιώνυμη φράση: τον Χριστό ανάστησαν οι γυναίκες.

3. Σύμφωνα με τις παραπάνω θεολογικές προϋποθέσεις και τη θέση της γυναίκας στην κοινότητα και τον πολιτισμό της εκκλησίας, οφείλει κανείς να επισημάνει δύο τινά· α) η ζωή του εκκλησιαστικού σώματος με κεφαλή τον τελετάρχη και αρχιερέα Χριστό εκφράζεται σε μια ποικιλία χαρισμάτων - και επομένως μέσω χαρισματικών φορέων - με πλήρη ισοτιμία και ισότητα των μελών, όπως συμβαίνει κατά φύση σ' ένα σώμα και β) η χορήγηση των χαρισμάτων από τον τελετάρχη αρχιερέα Χριστό πραγματώνεται σύμφωνα με την ιδιαιτερότητα και τη δεκτικότητα κάθε μέλους ενώ η ισοτιμία και η ισότητα μένουν αμετακίνητες.

Η μακραίωνη, λοιπόν, παράδοση της Εκκλησίας όπως ειπώθηκε κιόλας, απέκλεισε τη γυναίκα από την ιερωσύνη, χωρίς ωστόσο να θεσπίσει, μήτε ν' αναπτύξει σχετική θεολογική διδασκαλία. Έτσι καταλαβαίνει κανείς εύκολα τη δυσκολία ενδεχομένως και την αμηχανία νεότερων ορθοδόξων θεολόγων, που στην προκειμένη περίπτωση επιχειρούν να θεμελιώσουν θεολογικά τούτο τον αποκλεισμό της γυναίκας από την ιερωσύνη, επισημαίνοντας κυρίως τους έξης λόγους:

α) Ο Χριστός ως αποστόλους κάλεσε μόνο άνδρες και μετά ταύτα οι απόστολοι καθιέρωσαν την αποστολική διαδοχή. Όμως, σ' αυτή την κλήση και στη μετέπειτα διαδοχή, θα μπορούσε ν' αντείπει κανείς, για ένα τόσο σπουδαίο θέμα, όπως είναι η εξαίρεση της γυναίκας από την ιερωσύνη, δε γίνεται καμιά απολύτως δογματική απόφανση και μάλιστα ρητώς εκπεφρασμένη, όπως θα έπρεπε. Έπειτα, η ιστορία και τα γραπτά μνημεία της Εκκλησίας δείχνουν ότι τόσο ο Χριστός όσο και η μετέπειτα παράδοση έδωσαν περίοπτη θέση στη γυναίκα. Απλώς ενδεικτικά θα μπορούσε κανείς ν' αναφέρει τον ευαγγελιστή Ιωάννη, που παρουσιάζει το Χριστό στη Συχάρ της Σαμάρειας δίπλα σ' ένα πηγάδι ν' αναπτύσσει και ν' αποκαλύπτει την υψηλότερη αλήθεια για το Θεό και τη θεία λατρεία σε μια αμαρτωλή Σαμαρείτισσα.

Κι αυτή η γυναίκα αμέσως γίνεται κήρυκας και απόστολος αυτής της αλήθειας (Ίω. 4, 4-30). Εξάλλου ο απόστολος Παύλος κάνει λόγο για τη γυναίκα ως προφητεύουσα (Α' Κορ. 11,5).

β) Η Παναγία δεν άσκησε ρόλο ιερατικό, λένε. Και στην προκειμένη περίπτωση είναι έκδηλη η ανεπάρκεια αυτού του επιχειρήματος. Πέρα από το ότι η πατερική παράδοση στη χαρισματική ιεραρχία τοποθετεί τη Θεοτόκο αμέσως μετά την Αγία Τριάδα, πουθενά για ένα τόσο σοβαρό θέμα, όπως είναι η εξαίρεση της από την Ιερωσύνη, δε γίνεται ρητός λόγος. Με άλλα λόγια, οφείλω να τονίσω με έμφαση ότι αυτά τα δύο επιχειρήματα έτσι κι αλλιώς πάσχουν για δύο σοβαρούς λόγους. Πρώτο, για κάθε δογματική αλήθεια απαιτείται ακρίβεια, και δεύτερο, ακόμη και ιστορικοφιλολογικά ανεπαρκή είναι τα επιχειρήματα που συνάγονται ex silentio (εκ της σιωπής) ή καλύτερα ex absentia (εκ της απουσίας).

γ) Ένα τρίτο επιχείρημα, που προσάγεται, είναι άκρως επιζήμιο για την ίδια την υπόσταση της θεολογίας. Λέγεται, δηλαδή, ότι ο Χριστός, ο σαρκωμένος Λόγος, παρουσιάστηκε κι έδρασε ως άνδρας! Τούτο το επιχείρημα, πέρα από την ανεπάρκεια του, καταστρέφει θεωρία εννοείται!- το δόγμα της Χαλκηδόνας. Ενδεικτικά θα αφήσω να μιλήσει ο Μάξιμος ο Ομολογητής, που ρητώς αποφαίνεται ότι ο Λόγος με την ενανθρώπηση του, ως Χριστός, κατάργησε τη διαφορά μεταξύ του άνδρα και της γυναίκας, και αντί να γίνεται λόγος για τον άνδρα και τη γυναίκα, τον άνθρωπο μονάχα ανέδειξε: Περί διαφόρων αποριών (Ρ G 91, 1309 Ο) «πρώτον ενώσας ημιν εαυτούς εν εαυτώ διά της αφαιρέσεως της κατά τό αρρεν καί τό θηλυ διαφοράς, καί αντί ανδρών καί γυναικών, οις ο της διαιρέσεως εθεωρείται μάλιστα τρόπος, αθρώπους μόνον (οι υπογραμμίσεις δικές μου) αποδείξας, κατ' αυτόν δι' ολου μεμορφομένους και σώαν αυτου καί παντελώς ακίβδηλον την εικόνα φέροντας».

 

4. Τέλος θα ήθελα μετριοφρόνως να κάνω μια υπόδειξη στους οποίους θεολόγους που προσάγουν τέτοια ή παρόμοια θεολογικά επιχειρήματα. Τίποτα δεν είναι πιο ισχυρό από τη μακραίωνη παράδοση και την πράξη της Εκκλησίας. Επομένως, Εκκλησία, ως σώμα και πλήρωμα αληθείας, εφόσον είναι πεπεισμένη ότι πρέπει η παράδοση αυτή να μείνει αναλλοίωτη, έχει όλη την άνεση να την κρατήσει, και διόλου δεν χρειάζεται τέτοιου είδους παραθεολογικά επιχειρήματα, που εξάπαντος μειώνουν τη γυναίκα ως μέλος του σώματος ή καλύτερα λυμαίνονται την ίδια τη χαρισματική κοινωνία αυτού του εκκλησιαστικού σώματος. Και τούτο συμβαίνει, επειδή σ' αυτή τη χαρισματική κοινωνία τα μέλη διαφέρουν μόνο κατά την ιδιαιτερότητα και τη δεκτικότητα, όμως εν ουδενί κατ' ουδένα τρόπο ουδαμώς κατά την ισοτιμία και την ισότητα . 'Αλλωστε η εξαίρεση της γυναίκας από την ιερωσύνη διόλου δεν μείωσε μήτε μειώνει τη χαρισματική ζωή της Εκκλησίας.

Ωστόσο κανείς δεν επιτρέπεται να εφησυχάζει μπροστά σε τόσο ραγδαίες και εκρηκτικές αλλαγές των ιστορικών πραγμάτων. Κατά την προσωπική μου γνώμη, η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία αργά η γρήγορα θα υιοθετήσει την ιερωσύνη των γυναικών. Τι μέλλει να πράξει η Ορθοδοξία; Εκείνο που πρέπει να κάνει η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι να προετοιμάζεται όχι με τέτοια σαθρά και επιζήμια θεολογικά επιχειρήματα αλλά με την άρτια κοινωνική οργάνωση της ζωής της, οπού άνδρες και γυναίκες με πλήρη ισοτιμία και ισότητα να εργάζονται αναδεικνύοντας πλούσιους καρπούς χαρισματικής ζωής και καλλιεργώντας την παιδεία και τον πολιτισμό.

Η ΤΙΜΗ ΚΑΙ ΠΡΟΣΚΥΝΗΣΗ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΕΙΚΟΝΩΝ

 

Η ΤΙΜΗ ΚΑΙ ΠΡΟΣΚΥΝΗΣΗ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΕΙΚΟΝΩΝ
Χρήστου Κρικώνη, Καθηγητού Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.

Το βασικό και ουσιαστικό χαρακτηριστικό της Ορθοδόξου Εκκλησίας είναι η χρήση, η τιμή και η προσκύνηση των ιερών εικόνων του Ιησού Χριστού, της Θεοτόκου και όλων των Αγίων. Διότι με αυτές εκφράζεται τόσον ο εγκόσμιος, όσον και ο υπερκόσμιος χαρακτήρας της. Την πραγματικότητα αυτή θέλησαν να τονίσουν οι εκκλησιαστικοί εκείνοι πατέρες, οι οποίοι ονόμασαν την πρώτη Κυριακή της Μεγάλης Τεσσαρακοστής «Κυριακήν της Ορθοδοξίας». Κατ? αυτήν εορτάζεται η επέτειος της αποφασισθείσης αναστηλώσεως των ιερών εικόνων, κατό 843, σύμφωνα με την απόφαση της Ζ΄ Οικουμενικής Συνόδου.

Βεβαίως την τιμή και προσκύνηση των ιερών εικόνων επιβάλλουν και υπαγορεύουν διάφοροι λόγοι.

Πρώτος είναι η ανάγκη να προσηλωθή η σκέψη και η ψυχή των πιστών στους αποδέκτες των προσευχών, των δεήσεων και των παρακλήσεών τους, αλλά και των αίνων και των ευχαριστιών τους, δηλαδή στους εικονιζόμενους Αγίους. Οι πιστοί προσευχόμενοι ενώπιον των ιερών εικόνων αναπαύονται ψυχικά, βλέποντες τις συγκεκριμένες μορφές των εικονιζομένων Αγίων, έστω και όπως λέγει ο Απόστολος Παύλος «εν εσόπτρω και εν αινίγματι», και τούτο διότι έτσι αισθάνονται την παρουσία εκείνων στη μεσιτεία και στις πρεσβείες τους προς τον Θεόν και τους εμπιστεύονται στις δεήσεις και στα αιτήματα των προσευχών τους.

Δεύτερος ουσιαστικός λόγος είναι η μεγάλη διδακτική αξία των ιερών εικόνων, ως εκ της θέσεώς τους στους ιερούς ναούς και στη θεία λατρεία. Με αυτές διδάσκεται κάθε χριστιανός, πόσον επιβραβεύει ο Θεός και η Εκκλησία του όλους εκείνους, οι οποίοι έμειναν στη γή πιστοί στο θέλημά Του και αναδείχθηκαν άξιοι του σταυρικού θανάτου και του απολυτρωτικού έργου του Θεανθρώπου. Την επιβράβευση αυτή εκφράζουν στις εικόνες ιδιαίτερα ο φωτοστέφανος των Αγίων.

Τρίτος λόγος είναι η πολυμερής ιερότητα των ιερών εικόνων, η οποία απορρέει από διάφορους παράγοντες, μεταξύ των οποίων σημαντικότεροι είναι η θέση των ιερών εικόνων στους ιερούς ναούς και τη θεία λατρεία, η θεολογική διδασκαλία της Εκκλησίας, ότι κάθε τιμή και προσκύνηση των ιερών εικόνων, «επί το πρωτότυπον διαβαίνει» και τα διάφορα ιστορικά θαύματα, τα οποία απεδόθησαν σ? αυτές.

Ο προσευχόμενος ενώπιον των εικόνων αισθάνεται ότι βρίσκεται σε ένα ζωντανό προσωπικό διάλογο με τους εικονιζόμενους αγίους του Θεού. Η εικόνα θα μπορούσε να παρομοιασθεί με τον θεοφιλή διερμηνέα του διαλόγου αυτού και τον μεσάζοντα εκείνον, ο οποίος καθηλώνει όλη την ύπαρξη του προσευχομένου.

Γι? αυτό και η Ζ΄ Οικουμενική Σύνοδος εχαρακτήρισε την τιμή και προσκύνηση των ιερών εικόνων ως «έγκριτον θεάρεστον θεσμοθεσίαν και παράδοσιν της Εκκλησίας, ευσεβές αίτημα και ανάγκην του πληρώματος αυτής».

Με τις εικόνες αυτές δεν παραβιάζεται ούτε απογυμνώνεται το απερίγραπτον της Θεότητος, αλλ? απλώς περιγράφεται μόνον η ιστορική θεναδρική παράσταση της επί γής παρουσίας και ζωής του Ιησού Χριστού. Δεδομένου ότι όλοι οι εικονιζόμενοι ?γιοι είναι «κατ? εικόνα και ομοίωσιν Θεού» εκτυπώματα της μιάς Θεότητος, οι ιερές εικόνες τους είναι εκτυπώματα της πνευματικής τελειώσεώς τους στον κόσμο, σύμφωνα πάντοτε με την διακήρυξη του Μεγάλου Βασιλείου «η τιμή και η προσκύνησις των ιερών εικόνων επί το πρωτότυπον διαβαίνει».

Οι πρώτοι εικονομάχοι, παρακινούμενοι συστηματικά από τις κατηγορίες των Ιουδαϊστών, περί ειδωλολατρείας των χριστιανών εκείνων που τιμούσαν και προσκυνούσαν τις ιερές εικόνες, μεγαλοποιούσαν κάποιες παρεκκλίσεις και ακρότητες και εξεμεταλλεύονταν, δυσφημιστικά, καάποια μεμονωμένα περιστατικά απλοϊκών, αγραμμάτων και ενίοτε θρησκολήπτων χριστιανών που εκτρέπονταν σε υπερβολές και καταχρήσεις της τιμής των ιερών εικόνων. Η Εκκλησία με την ορθόδοξη διδασκαλία της που ανέπτυξε για την τιμή και προσκύνηση των ιερών εικόνων, αντιμετώπισε εγκαίρως τα φαινόμενα αυτά των μεμονωμένων περιστατικών καταχρήσεων. Η ορθή διδασκαλία της είχε ήδη διατυπωθεί από τον Μέγα Βασίλειο. Κατά το πνεύμα δε των αποφάσεων της Ζ΄ Οικουμενικής Συνόδου και οι εικόνες διδάσκουν την κατά χάρη εξομοίωση των εικονιζομένων Αγίων με το Θεό, διά της αγιότητος του βίου τους, γι? αυτό και αρμόζει σ? αυτές τιμή και προσκύνηση. Σχετικά ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός γράφει: «ο μη προσκυνών εχθρός εστι του Χριστού και της Αγίας Θεοτόκου και των Αγίων, εκδικητής δε του διαβόλου και των δαιμόνων, έργω επιδεικνύμενος την λύπην, ότι οι άγιοι του Θεού τιμώνται και δοξάζονται, ο δε διάβολος καταισχύνεται. Η γαρ εικών θριάμβωσίς εστι και φανέρωσις και στηλογραφία εις μνήμην της νίκης των αριστευσάντων και της αισχύνης των ηττηθέντων και καταβληθέντων».

Οι πιστοί «βλέποντες τας αναζωγραφήσεις», δηλαδή τις εικόνες, ανάγονται «εις έννοιαν και τιμήν του εικονισθέντος». Επομένως η εικόνα δεν είναι αυτοσκοπός, αλλά μέσον, με το οποίο ο πιστός ανάγεται εις έννοιαν, μνήμη του θεαρέστου βίου του εικονιζομένου αγίου και έτσι προτρέπεται σε ομοίωσή του, που αποτελεί και την τιμή του εικονιζομένου αγίου ή μάρτυρος.

Με όλα αυτά, συμπεραίνεται ότι η ομοιότητα, σχετική ή απόλυτη, της ιστορικής, πραγματικής μορφής του πρωτοτύπου και της εξεικονιζομένης στην εικόνα, είναι κάτι το δευτερεύον στις εκκλησιαστικές εικόνες. Το πρωτεύον και κύριον σ? αυτές είναι η ιδιότητα και η ικανότητά τους να ανάγουν στα πρωτότυπά τους και σ? αυτό συμβάλλει σημαντικά η επιγραφή, δηλαδή η αναγραφή επάνω τους του ονόματος του εικονιζομένου. Και βέβαια η μορφή του κάθε εικονιζομένου δεν είναι επινόηση των ζωγράφων, αλλά όπως παρατηρεί ο ιερός Φώτιος «της γαρ ανέκαθεν αποστολικής τε και πατρικής παραδόσεως το θείον και αδιάπτωτον κήρυγμα, και κατά τους ιδίους και ιερούς θεσμούς εργαζομένη ταύτην και τεχνιτεύουσα, εικονίζει τε και μορφοποιεί ουδέν της υλικής ακοσμίας, ή της ανθρωπίνης περιεργείας, εν αυτοίς εώσα παρρησιάζεσθαι. Όλον δε το έργον εαυτής δεικνύσα και αποφαίνουσα, καθαράς ημίν και ακιβδήλους εν τοις σεπτοίς εικονίσμασι τας των πρωτοτύπων εμφάσεις ιεροπρεπώς τε και ιεροτύπως παρέχεται».

Η εικόνα είναι, κατά τον ιερό Φώτιο, «αυτόχρημα αρχέτυπον» κατά την μορφή, την κλήση, τα ινδάλματα του αρχετύπου, κυρίως όμως κατά το βαθύτερο θεολογικό της περιεχόμενο και την αγιαστική χάρη και ευλογία του εικονιζομένου, η οποία επιφοιτά σ? αυτή αδιαλείπτως, ως και στο αρχέτυπο, και με την οποία κοινωνούν με κάθε τρόπο όσοι τιμούν το πρωτότυπον και όσοι προσκυνούν τιμητικά την εικόνα του.

Η αυτοκτονία και η θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας

Η αυτοκτονία και η θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας

Σπυρίδωνος Κοντογιάννη,
Η αυτοκτονία και η θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας,
Αθήνα 2001, σελ. 9-15

1. Ορισμός της αυτοκτονίας.

Αυτοκτονία ονομάζεται η ανθρώπινη εκείνη πράξη, κατά την οποία ο ίδιος ο άνθρωπος τερματίζει την ζωή του. Κατά κυριολεξία αυτοκτονία είναι η ολοκληρωμένη εκείνη ανθρώπινη πράξη, η οποία έχει ως επισφράγισμα τον θάνατο του αυτόχειρα. Και αυτό σε σχέση πάντοτε με την λεγόμενη απόπειρα αυτοκτονίας, που είναι πράξη ανολοκλήρωτη, δεν έχει δηλαδή ως αποτέλεσμα τον θάνατο αυτού ο όποιος αποπειράται να αυτοκτονήσει. Διάκριση επίσης γίνεται μεταξύ αυτοκτονίας και της τάσης προς αυτοκτονία, μιας ενέργειας δηλαδή που μόλις έχει εκδηλωθεί ή και της ιδέας της αυτοκτονίας που είναι μια απλή νοητική αφετηρία, μια επιθυμία για να πεθάνει κανείς, άλλοτε έντονη και άλλοτε όχι.

Η αυτοκτονία είναι «φόνος», και είναι «εκ προαιρέσεως αφαίρεσις υφ' ημών της ιδίας ημών ζωής» γι' αυτό και διαφέρει από τον κοινό φόνο, την αφαίρεση δηλαδή της ζωής του άλλου από κάποιον. Και ακόμη, η αυτοκτονία διακρίνεται σε άμεση και έμμεση. ’μεση αυτοκτονία καλείται η εκ προαιρέσεως βίαιη, με φονικό όργανο η κίνηση, αφαίρεση της ίδιας μας της ζωής, ενώ έμμεση είναι η αυτοκτονία που πραγματοποιείται εν γνώσει μας μεν, αλλά και εκ προθέσεως βαθμιαία, σιγά-σιγά, αφαίρεση της ζωής μας (π.χ. η άρνηση τροφής, η λήψη ναρκωτικών ουσιών ενώ γνωρίζουμε το τέλος της πράξεως αυτής, η ευθανασία, η εκ προθέσεως δηλαδή διακοπή της ζωής του ασθενούς όταν αυτή ζητηθεί από τον ίδιο τον ασθενή ή τον ιατρό ή από τους συγγενείς του, η συνειδητή και χωρίς κανένα λόγο έκθεση της ζωής μας σε κίνδυνο, όπως η παράλογη ταχύτητα με μηχανές ή αυτοκίνητο κ. α.).

Στο σημείο αυτό πρέπει να σημειωθεί τι εννοούμε όταν λέμε προαίρεση για την αυτοκτονία. Αναλύοντες τον όρο προαίρεση πρέπει να πούμε πως αυτός δηλώνει την πηγή και το κριτήριο των πράξεων του ανθρώπου, τη γενική κατεύθυνση της σκέψης, και του θυμικού (= το σύνολο των συναισθημάτων και των διαθέσεων) του ανθρώπου, βάσει της οποίας ο ίδιος ο άνθρωπος κρίνει τις πράξεις του αλλά και τις πράξεις των άλλων από ηθικής απόψεως. Πρόκειται δηλαδή, για το σύνολο των εσωτερικών κινήσεων του ανθρώπου ή καλύτερα για το σύνολο των βουλητικών του προδιαθέσεων, οι οποίες του υπαγορεύουν το τι πρέπει να κάνει σε κάθε περίπτωση, χωρίς όμως πολλή και μακρά σκέψη και έρευνα.

2. Στην αρχαία Ελλάδα

Στην αρχαία Ελλάδα υπήρχε νόμος σύμφωνα με τον όποιο οι αυτόχειρες δεν τύχαιναν της ίδιας ταφής όπως οι άλλοι, των όποιων η ζωή τελείωνε φυσιολογικά, αλλά εθάπτονταν εκτός του κοινού νεκροταφείου και μάλιστα χωρίς το χέρι τους, το όποιο κράτησε το φονικό όργανο και επέφερε τα βίαια και θανάσιμα κτυπήματα και τελικά τον θάνατο τους, που εθάπτετο χωριστά από το άλλο σώμα. Και ακόμη, ο αυτόχειρας εθεωρείτο και ανάξιος να έχει σήμα (= ταφόπλακα) που να αναγράφει το όνομα του, ώστε κανένας να μη γνωρίζει ποιος κείται στον συγκεκριμένο τάφο. Και τούτο γιατί οι αρχαίοι Έλληνες θεωρούσαν μέγα παράπτωμα την αυτοκτονία και για λόγους θρησκευτικούς και για λόγους πολιτικούς (Πυθαγόρειοι, Πλάτων, Αριστοτέλης κ. α.). Ανάλογη.ταν η στάση προς τους αυτοκτονούντες και των άλλων λαών της αρχαιότητας. Όταν όμως αμβλύνθηκαν οι ηθικές και οι πολιτικές ιδέες στην αρχαιότητα, οι Κυνικοί και αργότερα οι Στωικοί φιλόσοφοι άρχισαν να διδάσκουν πως " ἴδιον τοῦ σοφοῦ εἶναι ἡ πρός τήν ζωήν ἀδιαφορία, ὁ δέ θάνατος, ὅστις εἶναι ἁπλοῦς χωρισμός, εἶναι τό μέσον πρός σωτηρίαν τῆς ἀνεξαρτησίας τῆς ψνχῆς" (Κ. Ι. Δυοβουνιώτου, «Αυτοκτονία - [ ΘΡΗΣΚΕΥΤ.]» Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια Στ', σελ. 274). Η στωική αυτή διδασκαλία και θεώρηση της αυτοκτονίας, διαδόθηκε, ευρύτατα μάλιστα στη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία (Σενέκας) και οι αυτοκτονίες κατά την εποχή εκείνη πολλών επισήμων ανδρών υπό την πίεση της ρωμαϊκής δεσποτείας ήταν συχνές, όπως μας πληροφορούν ο Τάκιτος και ο Πλίνιος. Οι αντιλήψεις αυτές των αρχαίων σοφών, με διάφορες τροποποιήσεις έγιναν αποδεκτές και από μεταγενέστερους φιλοσόφους και εμφανίσθηκαν στη φιλοσοφική σκέψη των νεωτέρων χρόνων.

 

3. Οι άλλες θρησκείες

Την αυτοκτονία την καταδικάζουν ανέκαθεν όλες οι θρησκείες ως έγκλημα βαρύτατο. Έτσι η Ιουδαϊκή θρησκεία θεωρεί την αυτοκτονία ως δειλία και ασέβεια προς τον Θεό όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ο Ιώσηπος : « Ἡ αὐτοχειρία καί τῆς κοινῆς τῶν πάντων φύσεως ἀλλότριον καί πρός τόν κτίσαντα Θεόν ἐστιν ἀσέβεια... Ὅσων καθ' ἑαυτῶν ἐμάνησαν αἱ χεῖρες, τούτων ὁ μέν Ἁδης δέχεται τάς ψνχάς σκοτιώτερος, ὁ δέ τούτων πατήρ Θεός εἰς ἐκγόνου τιμωρεῖται τούς τῶν πατέρων ὑβριστής » ( Ἰουδαϊκός Πόλεμος, Γ, 8. 5). Ενώ η Παλαιά Διαθήκη εντάσσει την αυτοκτονία στην εντολή του Θεού « οὐ φονεύσεις» (" Εξοδος κ', 15) και την καταδικάζει.

Και το Ισλάμ καταδικάζει την αυτοκτονία αφού σύμφωνα με την διδασκαλία του ως ύψιστη αρετή θεωρείται η απόλυτη υποταγή του ανθρώπου στη θεία βούληση, προς την όποια η αυτοκτονία ως εκούσια (θεληματική) καταστροφή της ζωής είναι παντελώς ασυμβίβαστη. Το ίδιο καταδικάζουν την αυτοκτονία και τα ιερά βουδδιστικά κείμενα.

 

4. Η Ορθόδοξη Εκκλησία

Η χριστιανική διδασκαλία θεωρεί την αυτοκτονία ως ένα από τα μεγαλύτερα αμαρτήματα, η δε Ορθόδοξη Εκκλησία στηριζόμενη στην 'Αγια Γραφή και στην Ιερά Παράδοση θεωρεί την αυτοκτονία ως έγκλημα εναντίον της ιερότητας της ανθρώπινης ζωής και ως κλονισμό και απώλεια της πίστεως και της ελπίδας του αυτόχειρα προς τον Θεό. Κατά την Καινή Διαθήκη ο άνθρωπος τη ζωή δεν την έχει από τον εαυτό του, αλλά την έλαβε ως δώρο από τον Θεό και ως δώρο του Θεού οφείλει να την εκτιμά και ανάλογα με τον σκοπό της πρέπει να την μεταχειρίζεται. «Οὐδείς γάρ ἡμῶν ἑαντῷ ζῇ καί οὐδείς ἑαυτῷ ἀποθνήσκει. Ἐάν τε γάρ ζῶμεν, τῷ Κυρίω ζῶμεν ἐάν τε ἀποθνήσκωμεν, τῶ Κνρίω ἀποθνήσκωμεν. Ἐάν τε ζῶμεν ἐάν τε ἀποθνήσκωμεν, τοῦ Κυρίου ἐσμέν » ( Ρωμ. ιδ', 7 - 8).

Δηλαδή «κανείς από μας δεν ζει για τον εαυτό του και κανείς δεν πεθαίνει για τον εαυτό τον, διότι, εάν ζούμε, ζούμε για τον Κύριο, και εάν πεθαίνομε, πεθαίνομε για τον Κύριο. Είτε λοιπόν ζούμε είτε πεθαίνουμε ανήκουμε στον Κύριο, στον όποιο ανήκει η ζωή μας» και μόνος Εκείνος έχει απόλυτη κυριότητα επάνω σε αυτή, αφού Αυτός μας εξαγόρασε εκ της κατάρας του Νόμου και μάλιστα με το μεγάλο τίμημα της ίδιας της ζωής Του: «οὐκ ἐστέ ἑαυτῶν, ἠγοράσθητε γάρ τιμῆς » (Α' Κορινθ. στ', 19). Κάθε ένας δε, ο οποίος οικειοθελώς καταστρέφει την ζωή του γιατί ακρίτως κρίνει ότι τη βρίσκει αφόρητη, οικειοποιείται δικαιώματα του Θεού και τα παραβιάζει μάλιστα κατάφορα, και ασεβεί προς τον Θεό, γι' αυτό και θεωρείται ασυγχώρητος.

Η ζωή, ως δώρο του Θεού, έχει συγκεκριμένο και υψηλό μάλιστα σκοπό, αφού ο Θεός τίποτε δεν έκαμε και δεν κάνει χωρίς σκοπό. Και είναι ο σκοπός της ζωής του ανθρώπου, του κάθε ανθρώπου, σύμφωνα προς τη χριστιανική διδασκαλία, η πνευματική τελείωση του ανθρώπου, δηλαδή, η αγιότητα, η όποια θα έχει ως τελική επιβράβευση τη Βασιλεία των Ουρανών. Η ορθή πίστη, η συνειδητή συμμετοχή στα Μυστήρια της Εκκλησίας και η τήρηση των εντολών του Θεού οδηγούν τον άνθρωπο στην απαλλαγή από τα πάθη και εν συνεχεία στην ένωση με τον Θεό, στην κατά χάρη δηλαδή, θέωσή του, δια της μετοχής στις άκτιστες ενέργειες του Τριαδικού Θεού. Και αυτόν τον σκοπό ο άνθρωπος, ως παιδί του Θεού και « υἱός τῆς Βασιλείας Αὐτοῦ » ( Ματθ. η', 12), οφείλει να υπηρετεί « περιπατῶν ἀξίως τῆς κλήσεως ἧς ἐκλήθη» ( Έφεσ. δ', 1) πάντοτε ( Γαλάτ. δ', 19), σκοπό, τον οποίο παραβι «ἄχρις οὗ μορφωθῇ Χριστός ἐν αὐτῷ» άζει κατάφορα και ματαιώνει η πρόωρη και με βίαιο τρόπο έξοδος από αυτή τη ζωή, δηλαδή η αυτοκτονία η αυτοχειρία.

Ο όλος άνθρωπος, ο όποιος αποτελείται από σώμα και ψυχή, έχει για τον Θεό μεγάλη αξία, διότι είναι ναός του ίδιου του Θεού «ὑμεῖς γάρ ναός Θεοῦ ἐστε ζῶντος» (Β' Κορινθ. στ', 16) και εφ ' όσον είμαστε ναός του Θεού, είμαστε και κατοικητήριο του Αγίου Πνεύματος «ὅτι ναός Θεοῦ ἐστε καί τό Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν » (Α' Κορινθ. γ', 17). Γι' αυτό και από αυτή τη σκοπιά της χριστιανικής πίστεως και διδασκαλίας η Εκκλησία καταδικάζει διπλά την αυτοκτονία, από τη μια μεριά ως ασέβεια και επανάσταση κατά του Θεού , και από την άλλη ως φθορά και καταστροφή του ναού του Θεού, και την χαρακτηρίζει και την κολάζει ως θανάσιμο αμάρτημα, όπως χαρακτηριστικά τονίζει ο Απόστολος Παύλος: « εἴ τις τόν ναόν τοῦ Θεοῦ φθείρει, φθερεῖ τούτον ὁ Θεός- ὁ γάρ ναός τοῦ Θεοῦ ἅγιός ἐστιν, οἵτινές ἐστε ὑμεῖς » (Α' Κορινθ. γ', 17).

 

5. Αυστηρές πνευματικές ποινές - επιτίμια

Η συνείδηση της Εκκλησίας κατέταξε την αυτοκτονία στα θανάσιμα και φοβερά πνευματικά παραπτώματα και γι' αυτό καθιέρωσε και αυστηρές πνευματικές ποινές - επιτίμια για τους αυτοκτονούντας, για να τονίσει έτσι την ανάγκη σεβασμού της ιερότητας και της αξίας της ανθρώπινης ζωής. Επομένως, ο χριστιανός άνθρωπος και ιδιαίτερα ο Ορθόδοξος, δεν μπορεί να διαθέτει κατ' αρεσκείαν το σώμα του. Γνωρίζοντας μάλιστα τον αληθινό σκοπό της ζωής του, όπως σημειώθηκε παραπάνω είναι η κατά χάρη θέωσή του, κανένα πάθημα ή πλημμέλημα δεν μπορεί να τον οδηγήσει στην απόγνωση και την απελπισία. Ο χριστιανός άνθρωπος γνωρίζει και πιστεύει ότι οφείλει να υπομείνει αγόγγυστα τις δυσκολίες και τις πικρές καταστάσεις αυτής της ζωής, ως επιτρεπόμενες από τον Θεό, για το πνευματικό μας συμφέρον. Και ακόμη, ο χριστιανός άνθρωπος γνωρίζει πως κανένα αμάρτημα δεν είναι τέτοιο και τόσο βαρύ (πλην της αυτοκτονίας, η οποία γίνεται εν συνειδήσει και εν επιγνώσει ), το όποιο να μη συγχωρεί ο Θεός (π.χ. το παράδειγμα του προδότη Ιούδα).

Η Εκκλησία απορρίπτει την άνευ θελήσεως του Θεού διακοπή της ζωής γι' αυτό και απαγορεύει οποιαδήποτε εκκλησιαστική Ακολουθία και Τελετή (Κηδεία, Ταφή σε Κοιμητήριο πιστών, Μνημόσυνο, Τρισάγιο, Θεία Λειτουργία) για αυτούς που αυτοκτονούν, γιατί με την πράξη τους αυτή, σύμφωνα με τα όσα αναφέραμε πιο πάνω, πρόσβαλαν τη θεία δωρεά της ζωής και αποκόπηκαν από το σώμα της Εκκλησίας. Αιτία δηλαδή της απαγορεύσεως της εκκλησιαστικής κηδεύσεως είναι το μέγεθος του αμαρτήματος, το όποιο διαπράττεται από τον αυτόχειρα που αποστερεί έτσι τον εαυτό του από τη ζωή, το θείο αυτό δώρο, και καταδικάζει τον εαυτό του στον δι ' αυτοχειρίας θάνατο, πράξη την οποία ούτε οργή, ούτε φτώχεια, ούτε θλίψη, ούτε διάψευση ελπίδων, ούτε δειλία, ούτε οποιαδήποτε άλλη αποκαρτέρηση μπορεί να δικαιολογήσει. «Οὐκ ἄξια τά παθήματα τοῦ νῦν καιροῦ πρός τήν μέλλονσαν δόξαν ἀποκαλυφθῆναι.. τίς ἡμᾶς χωρίσει ἀπό τῆς ἀγάπης τοῦ Χριστοῦ ; θλίψις ἡ στενοχώρια ἤ διωγμός ἤ λιμός ἤ γυμνότης ἤ κίνδυνος ἤ μάχαιρα.. ἀλλ ' ἐν τούτοις πᾶσιν ὑπερνικῶμεν διά τοῦ ἀγαπήσαντος ἡμᾶς - πέπεισμαι γάρ ὅτι οὔτε θάνατος οὔτε ζωή οὔτε ἄγγελοι οὔτε ἐνεστῶτα οὔτε μέλλοντα οὔτε ὕψωμα οὔτε βάθος οὔτε τις κτίσις ἑτέρα δυνήσεται ἡμᾶς χωρίσαι ἀπό τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ Κυρίῷ ἡμῶν » ( Ρώμ ­. η', 18 - 39). Μόνο όσοι δεν πιστεύουν στον Θεό μπορεί να επιδοκι­μάζουν την αυτοκτονία ως ηρωική πράξη και πιθανόν να επαινούν τη βίαιη έξοδο από αυτή τη ζωή, όταν κρίνουν πως κανένα καλό δεν τους δίνει η ζωή τους. Όμως, οι Χριστιανοί πιστεύοντες στο Θεό και στην αθανασία της ψυχής σε καμμιά τραγική περίπτωση οικονομική, κοινωνική, ηθική κ.λπ. και σέ καμμία αδυσώπητη κατάσταση δεν θα οπλίσουν το χέρι τους για να θέσουν βίαιο τέλος στη ζωή τους για δήθεν απελευθέρωση, γιατί αυτό είναι δειλία. Στην πραγματικότητα, η αυτοκτονία είναι η έσχατη έκφραση άκρατου εγωισμού και αμετανοησίας. Ο πιστός χριστιανός δεν απελπίζεται, δεν χάνει την πίστη του στο έλεος και τη χάρη και τη φιλανθρωπία του Θεού. Γνωρίζει να υπομένει. Η αυστηρότητα αυτή της Εκκλησίας, η οποία επιθυμεί την πρόληψη των αυτοκτονιών, δεν είναι άσχετη και προς τον σκοπό της διδασκαλίας των επιζώντων (συγγενών, φίλων, γνωστών κ.λπ. του αυτόχειρα) για την ιερότητα του θείου αγαθού της ζωής, αλλά και τη βαρύτητα του αμαρτήματος της αυτοκτονίας, γι' αυτό και τονίζει ότι οι Κανονικές κυρώσεις - επιτίμια που επιβάλλει στους αυτόχειρες προϋποθέτουν ότι αυτός όταν έλαβε την απόφαση να αυτοκτονήσει είχε σώες τις φρένες και η πράξη αυτή έγινε με ελεύθερη βούληση του. Με άλλα λόγια, ο αυτόχειρας « είχεν εαυτόν » και δεν βρισκόταν σε κατάσταση ψυχοπάθειας.

6. Ευθανασία = φόνος + αυτοκτονία

Στη σελ. 7 της εργασίας αυτής σημειώθηκε από τον γράφοντα ότι στην «έμμεση» αυτοκτονία που πραγματοποιείται εν γνώσει μας μεν, αλλά και εκ προθέσεως βαθμιαία, σιγά - σιγά, αφαίρεση της ζωής μας, κατατάσσεται και η «ευθανασία», η εκ προθέσεως δηλαδή διακοπή της ζωής του ανθρώπου όταν αυτό ζητηθεί από τον ίδιο τον ασθενή ή από τον ιατρό ή από τους συγγενείς του ασθενούς για να μην «ταλαιπωρείται ο άρρωστος».

Η «ευθανασία» είναι μία σύγχρονη κοινωνική αντίληψη για «αξιοπρεπή θάνατο», η δε νομική της κατοχύρωση στηρίζεται στο «δικαίωμα θανάτου» που έχει κάθε άνθρωπος σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, η όποια πηγάζει από τις ιδεολογίες της ευδαιμονίας που, στον προηγούμενο (20ο) αιώνα τουλάχιστον, προκάλεσαν γενοκτονίες και αναρίθμητες σφαγές.

Μέχρι τώρα καμία Χώρα δεν είχε προβεί σε νομιμοποίηση της «ευθανασίας» γιατί εθεωρείτο από όλες τις κυβερνήσεις των Κρατών ως συνδυασμός «φόνου και αυτοκτονίας». Για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρωπότητος το «κοινωνικό φρούτο της ευθανασίας» θεσμοθετήθηκε από τη Βουλή της "Ολλανδίας στις 28 Νοεμβρίου 2000 και νομιμοποιήθηκε με τις ψήφους (104 υπέρ, έναντι 40 κατά) των βουλευτών του Ολλανδικού Κοινοβουλίου! Με την ψήφιση του Νόμου αυτού η Ολλανδία έγινε το πρώτο Κράτος της Ευρώπης που, παρά τους Νόμους του που καταδικάζουν τον φόνο και την αυτοκτονία, νομιμοποιεί το δίδυμο του θανάτου, την ευθανασία δηλαδή που όπως και ανωτέρω σημειώθηκε είναι συνδυασμός φόνου και αυτοκτονίας!

Με αφορμή την ψήφιση του Νόμου αυτού από την Κυβέρνηση της Ολλανδίας και λόγω της σοβαρότητος του θέματος, η Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, στις 14 Δεκεμβρίου 2000, με ανακοινωθέν της ενημερώνει τους Ορθοδόξους Έλληνες για το τι είναι «ευθανασία» αφ' ενός και αφ' ετέρου ποιες είναι οι θέσεις της Εκκλησίας επί του θέματος αυτού.

Θεολογικοί άξονες μιας γνήσιας λειτουργικής αναγέννησης *

Θεολογικοί άξονες μιας γνήσιας λειτουργικής αναγέννησης *
Πέτρου Βασιλειάδη
( * από το βιβλίο του Μετανεωτερικότητα και Εκκλησία, Εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2002, σελ. 88εξ)

Η Ορθοδοξία έγινε γνωστή και ως ένα βαθμό ελκυστική στο δυτικό κόσμο εξ αιτίας του πλούτου της λατρείας της. Αλλά και οι ίδιοι οι Ορθόδοξοι, στη λειτουργική μας παράδοση εντοπίζουμε κατά κύριο λόγο την ιδιαιτερότητά μας. [1] Ο αείμνηστος π. Γ. Φλορόφσκυ πριν από μισό αιώνα διακήρυξε σε ένα διαχριστιανικό φόρουμ πως «η Εκκλησία είναι πρώτα και κύρια λατρεύουσα κοινότητα. Προηγείται η λατρεία και ακολουθούν η δογματική διδασκαλία και η εκκλησιαστική τάξη. Ο νόμος της προσευχής ( lex orandi ) έχει μια προνομιακή προτεραιότητα στη ζωή της χριστιανικής Εκκλησίας. Ο νόμος της πίστεως ( lex credendi ) βασίζεται στην ευλαβική εμπειρία και το όραμα της Εκκλησίας» . [2] ?..
Υπάρχουν, όμως, δύο είδη κατανόησης της λατρείας. Σύμφωνα με τη μία η λειτουργία κατανοείται και βιώνεται ως ιδιωτική υπόθεση, κι έτσι λειτουργεί ως μέσο αντιμετώπισης συγκεκριμένων θρησκευτικών αναγκών: τόσο των αναγκών της κοινωνίας να εξασκήσει έλεγχο και εξουσία επί των μελών της, όσο και αυτών των μεμονωμένων ατόμων για τον προσωπικό «εξαγιασμό» τους. Θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε αυτή την κατανόηση της λατρείας δικανική ( juridical ) . Σύμφωνα με τη δεύτερη αντίληψη η λατρεία λειτουργεί ως μέσο δημιουργίας σχέσεων και ανάπτυξης πραγματικής κοινωνίας μεταξύ των μελών της, ως συστατικό οικοδομής της θρησκευτικής κοινότητας, η οποία με τον τρόπο αυτό παύει να κατανοείται με θεσμικούς όρους ή ακόμη και ως λατρευτικός οργανισμός, αλλ? ως χαρισματική κοινωνία, ως τρόπος ζωής. Κι? αυτή είναι η κοινοτική ( communal ) κατανόηση της λατρείας .
H δικανική κατανόηση της λατρείας ενθαρρύνει και στην ουσία προάγει το σαφή διαχωρισμό μεταξύ των διαφόρων τμημάτων της θρησκευτικής κοινότητας (π.χ. κληρικούς-λαϊκούς, κοινωνικά ανώτερους και κατώτερους, θεολογικά επαΐοντες και απλούς πιστούς, άνδρες-γυναίκες κλπ.), και με τον τρόπο αυτό συντηρεί τα στοιχεία υπεροχής και υποταγής εντός της λατρείας, και ως εκ τούτου συμβάλλει στη διατήρηση της κοινωνικής διαστρωμάτωσης μέσα στο ίδιο το θρησκευτικό σύστημα, αλλά κατ? επέκταση και τις κοινωνικές δομές της ευρύτερης κοινωνίας. Επιπροσθέτως, μια τέτοια αντίληψη (και λατρευτική βεβαίως πρακτική) συμβάλλει στη δημιουργία διαχωριστικών γραμμών, δημιουργεί απροσπέλαστα εμπόδια, ακόμη και εχθρότητες μεταξύ μελών διαφορετικών θρησκευτικών συστημάτων, επιτείνοντας έτσι φαινόμενα μισαλλοδοξίας, ξενοφοβίας και φανατισμού. Δεν υπάρχει κανένα ενδιαφέρον για την ιστορία και την κοινωνική ζωή σ? αυτή την αντίληψη της λατρείας.
Η κοινοτική, αντίθετα, κατανόηση της λατρείας αποθαρρύνει πλήρως κάθε διάκριση, τόσο εντός της θρησκευτικής κοινότητας, όσο κατ? επέκταση και εντός της ευρύτερης κοινωνικής ζωής. Η αντίληψη αυτή (και λατρευτική βεβαίως πρακτική) δεν υψώνει εχθρικά τείχη μεταξύ των μελών των διαφόρων θρησκευτικών συστημάτων και προωθεί την ειρήνη και τη θρησκευτική ανεκτικότητα. . Σε σύγχρονα Ορθόδοξα θρησκευτικά περιβάλλοντα διαπιστώνει δυστυχώς κανείς και τις δυο αυτές αντιλήψεις, και το φαινόμενο αυτό έχει φέρει σε αμηχανία τους ιστορικούς της εκκλησίας, όταν επιχειρούν να αξιολογήσουν τη συμβολή της Ορθοδοξίας στο σύγχρονο κόσμο.
Θεολογικά θα μπορούσε κανείς σχηματικά να χαρακτηρίσει τη δικανική αντίληψη (και πρακτική) της λατρείας ιστορική , και την κοινοτική εσχατολογική, αφού η έννοια της κοινωνίας είναι εξ ορισμού (βλ. Β΄ Κορ 13.13) συστατικό του Αγίου Πνεύματος, το οποίο στη βιβλική παράδοση συνδέονταν με την έλευση των εσχάτων (πρβλ. Πραξ 2.1εξ, Ιωήλ 3.1εξ κλπ.). Κυρίως όμως γιατί κέντρο της Ορθόδοξης λατρείας με την έννοια της κοινωνίας αποτελεί η Ευχαριστία, η οποία πάντοτε κατανοούνταν ως η προληπτική φανέρωση της Βασιλείας του Θεού, ως εικόνα μια εναλλακτικής πραγματικότητας, διαφορετικής από την ιστορική, τη συμβατική, την καθημερινή, η τέλεια και αυθεντική έκφραση της οποίας αναμένεται να ολοκληρωθεί στα έσχατα. Κι αυτό, χωρίς αμφιβολία, μας οδηγεί στο έτερον, εξ ίσου σημαντικό, χαρακτηριστικό στοιχείο της Ορθοδοξίας: την εσχατολογική της διάσταση. ?λλωστε, ολόκληρη η αυθεντική Ορθόδοξη παράδοση, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, υπογραμμίζει την εσχατολογική και όχι ιεραρχική διάσταση της εκκλησιαστικής πραγματικότητας. Ακόμη και η επισκοποκεντρική δομή της Εκκλησίας στην ορθόδοξη θεολογία πάντοτε κατανοούνταν εσχατολογικά. Γι? αυτό και ο επίσκοπος, ο primus inter pares προεστώς εν αγάπη της ευχαριστιακής κοινότητας, ποτέ δε θεωρούνταν (εκτός βέβαια των περιπτώσεων έντονης δυτικής επιρροής) ως βικάριος ή αντιπρόσωπος ή πρεσβευτής του Χριστού επί της γης, αλλ? ως εικόνα Του. Το ίδιο, μάλιστα συμβαίνει και με τα άλλα εκκλησιαστικά λειτουργήματα (αποφεύγω τον όρο «αξιώματα»): δεν είναι παράλληλα ή δοσμένα από το Χριστό, αλλά ταυτόσημα με εκείνα του Χριστού. [3] Γι? αυτό και ολόκληρη η θεολογία και λατρευτική ζωή της Ορθόδοξης Εκκλησίας περιστρέφεται γύρω από το γεγονός της αναστάσεως. Όπως επιτυχέστατα τονίζει ο (Μητρ. Περγάμου) Ιωάννης (Ζηζιούλας), η Εκκλησία υφίσταται όχι γιατί ο Χριστός πέθανε πάνω στο σταυρό, αλλά γιατί αναστήθηκε εκ των νεκρών, κι έτσι έγινε απαρχή όλης της ανθρωπότητας. ?..
Στα σωζόμενα λειτουργικά κείμενα, καθώς και την πατερική παράδοση της Oρθοδοξίας, περισσότερο απ? ότι στις λοιπές παραδόσεις, είναι πλέον αποδεδειγμένο πως σε κάθε ευχαριστιακή σύναξη δεν επιτελείται κάποια μαγική μυστική τελετή ή έστω και κάποια λατρευτική πράξη ατομικής σωτηρίας, αλλά προληπτικά φανερώνεται η Bασιλεία του Θεού. Όσες φορές με άλλα λόγια η εκκλησιαστική κοινότητα, ο νέος Iσραήλ, ο διασκορπισμένος λαός του Θεού, συνέρχεται «επί το αυτό», γίνεται απτή πραγματικότητα ως αρραβών, αναλαμπή και πρόγευση, το μυστήριο της ερχόμενης Bασιλείας του Θεού, και τα μέλη αυτής της κοινότητας, όλα ανεξαιρέτως, συλλειτουργοί αλλά συντελεστές, έστω και προληπτικά, στην επί γής πραγμάτωση της Bασιλείας του Θεού.
H Eυχαριστία, ως το μοναδικό αυτό γεγονός της εδώ και τώρα βίωσης των εσχάτων, ως αντανάκλαση της Bασιλείας του Θεού, ως αυθεντική «εικόνα» της (μέλλουσας να φανερωθεί) «αλήθειας», καταντάει καρικατούρα, κακέκτυπο και ψευδές είδωλο της πραγματικότητας που εικονίζει, αν δεν εκφράζει πιστά τις ιδιότητες αυτής της Bασιλείας. Aν δηλαδή τα στοιχεία της πλήρους και ισότιμης συμμετοχής του λαού του Θεού δεν είναι εμφανή? αν η ευχαριστιακή σύναξη δεν αποτελεί δυναμική έκφραση ενότητας, ισότητας, αδελφοσύνης, θυσίας και προ παντός αληθούς κοινωνίας, αντανάκλαση της τέλειας κοινωνίας της Aγίας Tριάδος? αν δεν πραγματώνεται προληπτικά υπέρβαση της φθαρτότητας, της διάσπασης και της θνηνότητας της ανθρώπινης ιστορικής και της εν γένει κτιστής πραγματικότητας. Όσοι ισχυρίζονται το θεμιτό της ιεραρχικής (με την κοσμική σημασία του όρου) δομής της λειτουργικής τάξης της Eκκλησίας, είτε εξαιτίας αδικαιολόγητου χριστομονισμού, είτε εξ επιδράσεως (στην ουσία λαθεμένης και μή ολιστικής ανάγνωσης) των αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων, αγνοούν ή ηθελημένα παραποιούν την κλασική εσχατολογική διατύπωση του αποστόλου Παύλου στο 15 ο κεφ. της A΄ προς Kορινθίους επιστολής του. [4] Iεραρχική δομή στην Eκκλησία και τη λειτουργία της θα εδικαιολογείτο, μόνον εφόσον υποσκάπταμε το όραμα της εσχατολογικής Bασιλείας και μετατρέπαμε την Eκκλησία σε θεσμό του κόσμου τούτου.

Όσο χρόνο λοιπόν η Eκκλησία, στην οντολογική (από πλευράς θεολογικής) και καθολική (από πλευράς μαζικής συμμετοχής του λαού) έκφραση της, δηλαδή την ευχαριστιακή λειτουργία, δεν αναπαριστά δυναμικά αυτήν την πραγματικότητα της Bασιλείας, αλλά εξαντλείται απλώς σε μια απλή?σε ορισμένες μάλιστα περιπτώσεις σακραμενταλιστική/ μαγική ?τελετή, οποιαδήποτε πτυχή της εκκλησιαστικής ζωής, αλλά και οποιαδήποτε πρόοδος στην ποιμαντική, κοινωνική, μοναστική, ιεραποστολική, επιστημονική θεολογική κλπ. έκφρασή της Eκκλησίας χωρίς τη λειτουργική αναγέννηση που να απορρέει από μια θαρραλέα λειτουργική?και κατά πρώτο λόγο ευχαριστιακή?μεταρρύθμιση, δεν μπορεί παρά να είναι ελλιπής, ανεπαρκής και αναποτελεσματική.

Δυστυχώς, για πολλούς αιώνες η έλλειψη υγιούς θεολογικού προβληματισμού (ισάξιου του δυναμικού θεολογικού λόγου των Πατέρων της χρυσής περιόδου του χριστιανισμού) συνετέλεσε στο να θεωρείται θεολογικά αδιαπραγμάτευτο ό,τι σχετίζεται με το «μυστήριο». O π. Aλέξανδρος Σμέμαν ορθά επεσήμανε το φαινόμενο, δυστυχώς όμως επέμεινε στην αναγκαιότητα θεολογικής απλώς ερμηνείας των λειτουργικών καταβολών και όχι την ριζική επαναφορά του λειτουργικού/ ευχαριστιακού λόγου και της σύγχρονης λειτουργικής (και κυρίως της ευχαριστιακής) πράξης στην αρχική αυθεντική τους υπόσταση και λειτουργία.. [5] ...

Η λειτουργική αναγέννηση στη μετανεωτερική εποχή που ζούμε δεν είναι επιλογή, αλλά επιτακτική ανάγκη της κάθε ιεραποστολικά προσανατολισμένης Εκκλησίας. Η πρόσφατη, λοιπόν, απόφαση της Εκκλησίας της Ελλάδος να συστήσει ειδική συνοδική επιτροπή «λειτουργικής αναγεννήσεως» ήταν αναμφίβολα κίνηση προς τη σωστή κατεύθυνση. Ο όρος λειτουργική αναγέννηση , τον οποίο ορθώς επέλεξε η Ιερά Σύνοδος της Ιεραρχίας της Εκκλησίας της Ελλάδος προκειμένου να καθορίσει τα όρια και να προσδιορίσει το ρόλο αυτής της επιτροπής, στη νεότερη θεολογική επιστήμη αναφέρεται σε ένα πολύ ευρύτερο της καθ? αυτό λειτουργικής (αλλά και της εν γένει λατρευτικής) ζωής της Εκκλησίας τομέα. Δεν περιορίζεται, δηλαδή, μόνον στο πώς μία τοπική (αυτοκέφαλη) Εκκλησία οφείλει να «λατρεύσει ευαρέστως τω Θεώ», αλλά επεκτείνεται και στο τι εκφράζει το καθόλου λειτουργικό γεγονός της Εκκλησίας, αναφέρεται δηλαδή στο πώς καλείται η κάθε εκκλησιαστική κοινότητα να επαναπροσδιορίσει ορθοδόξως την ταυτότητά της. Με άλλα λόγια ο όρος «λειτουργική αναγέννηση», σε παγκόσμιο μάλιστα επιστημονικό επίπεδο, έχει πλέον εφαρμογή στο σύνολο του θεολογικού επιστητού, σε όλους τους τομείς της θεολογικής επιστήμης, από τους καθαρά πρακτικούς έως τους αυστηρά θεολογικούς. Με τον όρο αυτό:

(α) προσδιορίζεται η σπουδαιότητα του «εκκλησιακού»/«ευχαριστιακού» γεγονότος πέρα και πάνω από την όποια «θεολογική» παραγωγή της χριστιανικής κοινότητας . [6]

(β) υπογραμμίζεται η προτεραιότητα της «εμπειρίας» έναντι του «λόγου» . [7]

(γ) τονίζεται η μοναδικότητα της «κοινωνίας» σε σύγκριση με το «μήνυμα», με την «ομολογία» . και σε τελευταία ανάλυση

(δ) επαναπροσδιορίζονται οι σχέσεις «Ευχαριστίας»-«Αγίας Γραφής». [8]

Με άλλα λόγια η λειτουργία , η κοινή δηλαδή λατρεία της πιστεύουσας κοινότητας, και κυρίως η Ευχαριστία ως το κεντρικό και προσδιοριστικό της στοιχείο, [9] δεν αποτελούν απλώς τελεστικές εκφράσεις του λόγου του Θεού, δεν αποτελούν δηλαδή ιεραποστολικά μόνο στοιχεία του εκκλησιακού γεγονότος. [10] Αντίθετα, ο λόγος του Θεού, το κήρυγμα, η Αγία Γραφή ? σε τελευταία ανάλυση η ιεραποστολή, η χριστιανική δηλαδή μαρτυρία ? προσδιορίζονται καθοριστικά από την Ευχαριστία, [11] η οποία βέβαια, αυτή και μόνον αυτή, καθορίζει ? τουλάχιστον κατά την Ορθόδοξη διδασκαλία [12] ? το είναι και την ταυτότητα της Εκκλησίας.

Αυτή ακριβώς η τελευταία διαπίστωση απαιτεί μια καθαρά θεολογική προσέγγιση του προβλήματος της λειτουργικής αναγέννησης. Απαιτεί συγκεκριμέ-νους θεολογικούς άξονες πριν από την όποια παρέμβαση στα λειτουργικά πράγματα της Εκκλησίας.

Μία τέτοια θεολογική προσέγγιση, την οποία έχω συνειδητά επιλέξει, υποδηλώνει εξ υπαρχής και την πλήρη διαφοροποίησή μου από κάθε απόπειρα απλής εκσυγχρονιστικής μεταρρύθμισης των λειτουργικών πραγμάτων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ακόμη και υπό τη μορφή λειτουργικής ανανεώσεως παραδοσιακών θεσμών. To ζητούμενο δεν είναι ελκυστικότερες λειτουργικές τελετές (περισσότερο κατανοητές, προσαρμοσμένες στις σημερινές συνθήκες διαβίωσης κλπ.), προκειμένου να ικανοποιηθούν οι ατομικές ψυχολογικές ανάγκες των πιστών, ή προκειμένου να λειτουργήσουν αποτελεσματικότερα τα μυστήρια της Εκκλησίας ως «αγωγοί της θείας χάριτος» (μια σχολαστική, αντορθόδοξη, και ευτυχώς ξεπερασμένη σήμερα κατανόηση των μυστηρίων), [13] ή τέλος προκειμένου να χειραγωγείται ευχερέστερα ο απλός λαός σε καταφύγια «ιδεών» ή σανατόρια και νοσοκομεία «θεραπείας των ψυχών». Το ζητούμενο είναι η επαναφορά στην αυθεντική και εκκλησιολογικά ορθή λειτουργική πρακτική, μια πρακτική βέβαια τη οποία δε θα πρέπει να αναζητήσουμε στους τελευταίους μόνον αιώνες της εκκλησιαστικής μας ζωής, [14] αλλά διαχρονικά σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας της Εκκλησίας, στο σύνολο της Θείας Οικονομίας. Το ζητούμενο είναι η κοινή λατρεία - και κατά κύριο λόγο η Ευχαριστία - να εκφράζει αυθεντικά το «είναι» της Εκκλησίας , να εκφράζει το πνεύμα των Πατέρων της Εκκλησίας. Με άλλα λόγια κάθε φορά που οι πιστοί συνάζονται επί το αυτό να γίνεται η Εκκλησία αυτό που είναι: «σώμα» Χριστού, «λαός» του θεού, «κοινωνία» του Αγίου Πνεύματος?.

Συνοψίζοντας, θα ήθελα να επαναλάβω, ότι το ένα και μοναδικό κριτήριο της λειτουργικής αναγέννησης είναι το εκκλησιολογικό. Οποιαδήποτε, ως εκ τούτου, παρέμβαση στα λειτουργικά πράγματα της Εκκλησίας θα πρέπει να βρίσκεται σε συμφωνία με την αυθεντική Ορθόδοξη εκκλησιολογία.

Ως συνέπεια του εκκλησιολογικού κριτηρίου, και παράλληλα της σύνδεσης της εσχατολογικής ταυτότητας της Εκκλησίας με την ιστορική και ευαγγελιστική διάστασή της, της ευχαριστιακής δηλαδή οντολογίας με την ιεραποστολική δεοντολογία, η Ορθόδοξη θεολογία σε συλλογικό αλλά και προσωπικό επίπεδο, μετά λόγου επιστημονικής γνώσεως και με πιστότητα στην παράδοση της Εκκλησίας, μελέτησε με «ιδιαίτερη προσοχή τις ειδικές προκλήσεις και τα προβλήματα που αφορούν στη λειτουργική ανανέωση και μεταρρύθμιση»?και επέστησε «την προσοχή στην αναγκαιότητα υπογράμμισης των βασικών αρχών της λατρείας, που θα μπορούσαν στη συνέχεια να χρησιμοποιηθούν ως κριτήρια?για τη λειτουργική αναγέννηση στις Ορθόδοξες Εκκλησίες» [15] ...

Οι σπασμωδικές και εν θερμώ αντιδράσεις, [16] που παρατηρούνται ανέκαθεν σε όλα τα μήκη και πλάτη της Ορθόδοξης εγκαταβίωσης [17] όσες φορές οι Ορθόδοξες κοινότητες ευαισθητοποιούνται ιεραποστολικά και προγραμματίζουν έστω και δειλά βήματα λειτουργικής αναγέννησης, εκτός του ότι είναι επιστημονικώς ατεκμηρίωτες, αδικούν κατάφορα και μερικές φορές καθυβρίζουν τους εμπλεκόμενους φορείς. Τα επιχειρήματά τους περιορίζονται είτε στις ψυχολογικές παραμέτρους του όλου θεσμού της χριστιανικής λατρείας, είτε στις πολιτιστικές της επιπτώσεις . ποτέ δεν υπεισέρχονται στο θεολογικό πεδίο, και όταν το πράττουν πάντα υπάρχει και ο αντίλογος.

[1] Περισσότερα στη θαυμάσια μελέτη του Μητροπ. Περγάμου J. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, New York 1985.

[2] G. Florovsky, ?The Elements of Liturgy,? στο C. Patelos ( εκδ .), The Orthodox Church in the Ecumenical Movement , Geneva 1978, 172-182, σελ . 172.

[3] J. Zizioulas, Being as Communion. του ιδίου ., "The Mystery of the Church in Orthodox Tradition", One in Christ 24 (1988) σελ . 294-303.

[4] « «o[tan de. u`potagh/| auvtw/| ta. pa,nta( to,te kai. auvto.j o` ui`o.j u`potagh,setai tw/| u`pota,xanti auvtw/| ta. pa,nta( i[na h=| o` qeo.j ta. pa,nta evn pa/sin » ( Α΄Κορ 15.28).

[5] Περισσότερα για το θέμα αυτό στη διδακτορική διατριβή του π. Γ. Μπασιούδη, η οποία εκπονήθηκε υπό την επίβλεψή μου με θέμα Η συμβολή του Σμέμαν στη Λειτουργική και την Ορθόδοξη Θεολογία , Θεσσαλονίκη/Muenster 2000.

[6] Περισσότερα για το θέμα αυτό στον πρόλογο του βιβλίου μου Lex Orandi. Μελέτες Λειτουργικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 5-8. Επίσης "Lex Orandi (Από τη Λειτουργική στη Λειτουργική Θεολογία)", Καθ? Οδόν 7-8 (1994), σελ. 141-143.

[7] Με το όρο «εμπειρία» δεν εννοούμε μια άκριτη, συναισθηματική και μη έλλογη ψυχολογική κατάσταση, αλλά τη συνειδητή βίωση του εσχατολογικού γεγονότος της Βασιλείας του Θεού εδώ και τώρα.

[8] Μέσα από αυτή την οπτική γωνία προσεγγίζει ο γράφων στο πρόσφατα εκδοθέν πόνημά του τα Επίκαιρα Αγιογραφικά Θέματα. Αγία Γραφή και Ευχαριστία, Θεσσαλονίκη 2000.

[9] Πρβλ. μεταξύ άλλων Π. Τρεμπέλα, «Η Θ. Ευχαριστία κατά την συνάρθρωσιν αυτής προς τα άλλα Μυστήρια και μυστηριοειδείς τελετάς», ΕΥΧΑΡΙΣΤΗΡΙΟΝ τω διδασκάλω Αμίλκα Σ.Αλιβιζάτω, Αθήνα 1958, σελ. 462-472. Ν.Σ.Μιλόσεβιτς, Η Θεία Ευχαριστία ως κέντρον της Θείας Λατρείας, Θεσσαλονίκη 1995. Γεωργίου (Ηγουμ. Ι.Μ.Γρηγορίου) Καψάνη, «Η Θεία Ευχαριστία κέντρον της Ορθοδόξου λατρείας», Θέματα Εκκλησιολογίας και Ποιμαντικής, Θεσσαλονίκη 1975, σελ. 33-49.

[10] Περισσότερα για το θέμα αυτό στο Ιon Bria-Π.Βασιλειάδη, Ορθόδοξη χριστιανική μαρτυρία , Κατερίνη 1989, σελ. 45εξ.

[11] Για το θέμα αυτό βλ. P.Vassiliadis, Ε ucharist and Witness . Orthodox Perspectives on Unity and Mission of the Church, Geneva-Boston 1998 . Πιο συγκεκριμένα τη μελέτη "The Eucharistic Perspective of the Church?s Mission," 49-66 (επίσης ΕΕΤΘΣΘ 7 [1997] Τιμητικό αφιέρωμα στον ομότιμο καθηγητή Νίκο Γρ Ζαχαρόπουλο, σελ. 21-44, και σε ελληνική μετάφραση σε συνεπτυγμένο μορφή με τίτλο, "Η ευχαριστιακή προοπτική της αποστολής της Εκκλησίας", Σύναξη 61[1997], σελ. 29-43).

[12] Πρβλ. τη γνωστή ρήση του Ν. Καβάσιλα «η εκκλησία εν τοις μυστηρίοις σημαίνεται». Την εκτίμηση αυτή συναντούμε σήμερα και μεταξύ ετεροδόξων : Πρβλ . G. Wainwright, Eucharist and Eschatology, New York 1981 . του ίδιου , Doxology: The Praise of God in Worship, Doctrine and Life, New York 1980.

[13] Στο θέμα αυτό αναφέρεται σε όλα σχεδόν τα σχετικά έργα του ο Α. Schmemann. Πρβλ. επίσης τη μελέτη μου «Η θεολογική κατανόηση του μυστηρίου στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο», Η Ορθοδοξία στο σταυροδρόμι, ΕΚΟ 4 Θεσσαλονίκη 1992, σελ 169εξ .

[14] Βλ. την αξιολογότατη για την τόλμη της μελέτη του μακαριστού (Μητρ. Κοζάνης) Διονυσίου Λ. Ψαριανού, «Μετά αιδούς και ευλαβείας», Αναφορά εις μνήμην μητροπολίτου Σάρδεων Μαξίμου 1914-1986, τομ. Β΄ Γενεύη 1989, σελ. 147-64.

[15] «Διορθόδοξη διάσκεψη με Θέμα: Ορθόδοξη Λειτουργική Αναγέννηση και η Ορατή Ενότητα. Μονή Νέας Σκήτης (26 Μαίου- 1 Ιουνίου)», Καθ? Οδόν 15 (2000), 89-97, § 7. Το κείμενο πρωτοδημοσιεύτηκε αγγλικά στο T. FitzGerald - P. Bouteneff ( εκδ .), Turn to God, Rejoice in Hope. Orthodox reflections on the Way to Harare, Geneva 1988, σελ . 139-146

[16] Δεν έχει παρά να ανατρέξει κανείς στα κείμενα των, ολίγων ευτυχώς, επικριτών του όλου προγράμματος μελέτης της λειτουργικής αναγέννησης που προωθεί η επίσημη Εκκλησία της Ελλάδος, όπως αυτά παρουσιάστηκαν στις σελίδες διαφόρων περιοδικών. Ως προς το πρόσφατο αντι-συνέδριο (Α΄ Λειτουργικό Συνέδριο!), το οποίο διοργάνωσαν στη Θεσσαλονίκη από 27-2 έως 1-3-2002 με θέμα: «Το μεγαλείο της Θείας Λατρείας. Παράδοση ή ανανέωση;» οι επικριτές του αρχιεπισκόπου για τους χειρισμούς του αναφορικά με την επίσκεψη του Πάπα στην Ελλάδα, θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί, ότι η πρωτοβουλία αυτή ? έστω και ως αντίδραση προς τα τρία (3) ήδη οργανωθέντα λειτουργικά συνέδρια της Εκκλησίας της Ελλάδος ? δικαιώνει την επιδιωκόμενη από τα επίσημα κείμενα της συνοδικής επιτροπής λειτουργικής αναγεννήσεως προβολή της αναγκαιότητας λειτουργικής ευαισθησίας. Η αδυναμία του, εν τούτοις, να κατανοήσει ορθά το πρόβλημα της εκκοσμίκευσης, αλλά και η εσκεμμένη παραποίηση των προθέσεων της επίσημης Εκκλησίας, πιστοποιεί για μια ακόμη φορά, ότι στη χώρα μας ουσιαστικός και νηφάλιος θεολογικός διάλογος αποτελεί δύσκολη υπόθεση.

[17] Πρβλ. P. Meyendorff, Russia, Ritual and Reform, New York 1991, για τη λειτουργική μεταρρύθμιση του πατριάρχη Νίκωνα στη Ρωσία το 17ο αι. Του ίδιου, ?The Liturgical Path in America?, SVTQ 40 (1996), σελ. 43-64, και του π. Α. Καλύβα, «Μερικές σκέψεις για τη λειτουργική ανανέωση και μεταρρύθμιση», Σύναξη 61 (1997), σελ 13-28, για την Ορθόδοξη διασπορά, όπως επίσης και τον πρόλογο του πρόσφατου ευχολογίου της Ι. Μονής της Νέας Σκήτης (ΗΠΑ) με τίτλο Sighs of the Spirit, Cambridge NY 1997, για το γενικότερο φαινόμενο των αντιδράσεων σε κάθε απόπειρα λειτουργικής αναγέννησης στο χώρο της Ορθοδοξίας.

Τρία κείμενα για μια απάντηση- Σκέψεις πάνω στον διάλογο της Ορθοδοξίας με τον έξω κόσμο

Τρία κείμενα για μια απάντηση- Σκέψεις πάνω στον διάλογο της Ορθοδοξίας με τον έξω κόσμο

Αστέριου Αργυρίου, Ἐκκλησία, Οἰκουμένη, Πολιτική, - Χαριστήρια στον Μητροπολίτη Αδριανουπόλεως Δαμασκηνό., Αθήνα, 2007, σελ. 109-137

Η Θεία Πρόνοια ευδόκησε να γνωρίσω τον Σεβασμιώτατο Μητροπολίτη Αδριανουπόλεως κ. Δαμασκηνό Παπανδρέου, αφού ο ίδιος είχε την καλωσύνη να με καλεί στα συνέδρια ισλαμο -χριστιανικού διαλόγου που διοργάνωνε στο Πατριαρχικό Κέντρο του Σαμπεζύ. Έτσι μου δόθηκαν πολύτιμες ευκαιρίες συνάντησης και συνομιλίας με το σεμνό και ακούραστο αυτόν Ιεράρχη της ελληνορθόδοξης διασποράς. Μου προξενούσαν δε πάντα μεγάλη εντύπωση και ιδιαίτερη χαρά η επιστημοσύνη του, η αγάπη του προς την Εκκλησία του Χριστού , η ευρύτητα και η οξυδέρκεια του πνεύματος του, οι ικανότητες σύνθεσης και οικοδομητικής κριτικής που τον διέκριναν. Οι συζητήσεις μας, όσο ολιγόλεπτες κι αν ήταν, στρέφονταν συνήθως γύρω από το θέμα του διαλόγου μεταξύ του Χριστιανισμού, ιδιαίτερα της Ορθοδοξίας, και του Ισλάμ. Στη σκέψη του Ιεράρχη ο διάλογος αυτός δεν είχε θέση και σημασία για την Ο ρθοδοξία παρά μόνο μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο του διαλόγου της με τον έξω κόσμο γενικά.

Και θυμάμαι που με την ευκαιρία ενός από τα συνέδρια μας (είχε ως γενικό θέμα τον θρησκευτικό πλουραλισμό και η δική μου ανακοίνωση διαπραγματευόταν τον θρησκευτικό πλουραλισμό στον χώρο των Ανατολικών Εκκλησιών), σε ιδιαίτερη συνομιλία με τον Σεβασμιώτατο είχα αναφερθεί σε μια ομιλία μου λίγες εβδομάδες νωρίτερα σε συγκέντρωση των Ορθόδοξων της Νότιας Γαλλίας: το θέμα της ομιλίας ήταν ο διάλογος της Ο ρθοδοξίας με τον έ ξω κόσμο και οι σκέψεις που διατύπωναν στηρίζονταν πάνω σε τρία διαχρονικά κείμενα της ελληνορθόδοξης γραμματείας. Ο άγιος Μητροπολίτης είχε βρει το θέμα ενδιαφέρον και αλληλοϋποσχεθήκαμε ότι «θα τα ξαναπούμε». Έτσι, αναλογιζόμενος τη μεγάλη τιμή που μου γίνεται, να κληθώ να συμβάλω στον Ευχαριστήριο του τόμο, σκέφτηκα πως η συνέχιση της συζήτησης μας εκείνης είναι ασφαλώς προτιμότερη από κάθε άλλο επιστημονικό άρθρο . Θα αφιερώσω λοιπόν τη δική μου ταπεινή συμβολή στον Τιμητικό τόμο στην παρουσίαση των τριών αυτών κειμένων διατυπώνοντας συγχρόνως μερικές σκέψεις που η προσεκτική μελέτη τους γεννούν σε μένα. Θέλω να πιστεύω πως οι σκέψεις μου αυτές είναι πολύ κοντά στις σκέψεις του φιλτατοτάτου σεβαστού Ιεράρχη και των αγώνων του στην υπηρεσία της Εκκλησίας και της Ορθοδοξίας. Κι είναι ακριβώς αυτό που πάντα έτρεφε τα αισθήματα αγάπης, σεβασμού και θαυμασμού μου προς το πρόσωπο του σεμνού Ιεράρχη, του ακούραστου του πνεύματος και της Εκκλησίας εργάτη.

Τα τρία κείμενα τα όποια προτίθεμαι να εξετάσω, διατυπώνοντας συγχρόνως μερικές σκέψεις πάνω στο περιεχόμενο τους, είναι τα έξης:

1) Το μικρό δοκίμιο του Μεγάλου Βασιλείου Πρός τούς νέους ὅπως ἄν ἐξ ἑλληνικῶν ὠφέλοιντο λόγων (1) , γραμμένο κατά το β' ήμισυ του Δ' αιώνα.

2) Μια Τοῦ λογιωτάτον Μανουήλ Χρυσολωρᾶ ἐπιστολή πρός τόν Ἰωάννην βασιλέα, ἐν ἦ σύγκρισις τῆς «παλαιᾶς» καί νέας Ρώμης (2) , γραμμένη από τη Ρώμη στα 1411.

3) Το δοκίμιο του Φαναριώτη Δημήτρη Καταρτζή Συμβουλή στούς νέους πῶς νά ὠφελιοῦνται καί νά μή βλάπτοννται ἀπτά βιβλία τά φράγκικα καί τά τούρκικα, καί ποιά νά εἶναι ἡ καθ' αὐτό τους σπουδή (3) , γραμμένο στα 1785, στο Βουκουρέστι.

Τρεις λοιπόν στιγμές διαφορετικές της ιστορίας του Χριστιανισμού και του Ελληνισμού, τρεις διαφορετικές προτάσεις συνάντησης και διαλόγου η σύγκρουσης της πίστης με τον έξω κόσμο, τρεις θέσεις που, όσο κι αν φαίνονται διαφορετικές, εκφράζουν την ίδια πάντα στάση και απάντηση.

I. Συνάντηση της χριστιανικής πίστης με τον εθνικό, τον ειδωλολατρικό, κόσμο και ιδιαίτερα με την ελληνική σκέψη.

II. Διάλογος της Βυζαντινής Ορθοδοξίας με τη Δυτική Χριστιανοσύνη της Αναγέννησης.

III. Μέθεξη της σκλαβωμένης στους Τούρκους Ορθοδοξίας με τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό.

Inter - communio" Ομολογιακή Πιστότης εντός της Οικουμενικής Κινήσεως

Inter - communio" Ομολογιακή Πιστότης εντός της Οικουμενικής Κινήσεως

George Florovsky, Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας,
εκδ. 'Aρτος Ζωής, Αθήνα 1973, σελ. 211-220

Μτφρ. Αντώνης Κουμάντος

 

Τελευταία, έχει επικρατήσει η άποψις ότι επιτακτική ανάγκη του Οικουμενισμού είναι μια «θεολογία του μη ομαλού». Η χριστιανική θεολογία, με τη στενή έννοια, αναφέρεται βασικά στην «ανωμαλία», στην πιο ριζική δηλ. εκτροπή από το θείο νόμο της υπάρξεως, στην πτώσι και στην αμαρτία. Ακόμη και μέσα στο λυτρωμένο κόσμο αντιμετωπίζουμε μια τρομακτική σύγκρουση με την αμαρτία. Η αμαρτία έχει, πράγματι, συγχωρηθή και μια νέα ανθρωπότητα έχει ήδη εγκαινιασθή «ἐντῷ Δευτέρῳ καί διά τοῦ Δευτέρου Ἀδάμ». Η πατρική αγκαλιά του Θεού είναι ανοικτή πάλι εξ αγάπης στο μετανοούντα. Παρά ταύτα, η μετάνοια εξακολουθεί να παραμένη ένα έργο προς εκτέλεσι για τον άνθρωπο, και φαίνεται ότι είναι γεμάτη δυσκολίες για την ανθρώπινη αδυναμία. Ο «άσωτος υιός» επιστρέφει με βραδύ ρυθμό στο πατρικό σπίτι. Και γι' αυτό μέσα στη χριστιανική θεολογία βρισκόμαστε επανειλημμένως σε μια παράδοξη κατάστασι. Η χριστιανική διάσπασις, η ολοσχερής διάλυσις της χριστιανοσύνης, είναι μια αντινομία και ένα παράδοξο. Το ποίμνιο του Χριστού δεν έπρεπε να είναι διασπασμένο. Η θεολογική διανόησις αποτυγχάνει, απόλυτα, να κατανόηση το κατάντημα της διασπάσεως, που εδημιούργησε η ανθρώπινη απιστία και παρανόησις.

Η Οικουμενική Κίνησις, μια προσπάθεια υπερβάσεως του χάσματος του χριστιανικού σχίσματος, είναι, αναπόφευκτα, ένα παράδοξο τόλμημα. Ο τελικός σκοπός είναι, πράγματι, ο ενωμένος Χριστιανισμός. Η φύσις όμως και η έκτασις αυτής της ενότητος και ενώσεως, που αναμένεται, περιγράφεται και ερμηνεύεται διαφοροτρόπως από τους χριστιανούς, που έχουν διαφορετικό υπόβαθρο και διαφορετικές παραδόσεις. Η μέθοδος της επανενώσεως εξαρτάται, σε τελευταία ανάλυσι, από την αντίληψι που επικρατεί για την υπάρχουσα διάσπασι. Αλλά οι αντιλήψεις αυτές διαφέρουν ουσιωδώς. Η θεραπεία εξαρτάται, πάντοτε, από τη διάγνωσι. Και στην περίπτωσί μας η διάγνωσις είναι, ακριβώς, εκείνη, που είναι αβέβαιη και αμφισβητούμενη. Αυτός είναι ο λόγος της ασυμφωνίας γύρω από τη μέθοδο θεραπείας. Πολλές λύσεις έχουν προταθή. Γενικά, είναι δυνατό να προσδιορίσουμε ένα σύνολο λύσεων, όπως «τη θεωρία του κοινού παρονομαστού », και μια άλλη, όπως «η αληθής Εκκλησία και οι κεχωρισμένοι ». Ας εξετάσουμε με τη σειρά αυτές τις λύσεις.

 

Κοινός Παρονομαστής

Η θεωρία του «κοινού παρονομαστού » φθάνει στην πράξι να είναι μία σύστασις για δράσι σαν να μην υπήρχε πραγματικό σχίσμα, ούτε αληθινή διάσπασις, αλλά μάλλον μια θλιβερή μόνο ασυνεννοησία, που θα μπορούσε να παραμερισθή με κάποια συμφωνία. Οι χριστιανοί χωρίζονται, παρ' όλες όμως τις θλιβερές αυτές διασπάσεις και διαιρέσεις, έχουν πολλά βασικά σημεία κοινά. Ενώνονται στην κοινή τους αποδοχή του αυτού Κυρίου. Θα ήταν, επίσης, δυνατό να προστεθή ότι, πρωταρχικά, είναι όλοι ενωμένοι στη λυτρωτική θέλησι και αγάπη Του. Ήλθε, ακριβώς, για να ζήτηση τα διασκορπισμένα, «το απολωλός πρόβατον ». Στην προοπτική αυτή των πραγμάτων φαίνεται λογικό να παραθεωρείται η ύπαρξις διενέξεων και διαφωνιών, και η πράξις να ρυθμίζεται κατά συνέπεια σαν όλοι οι χριστιανοί να ήταν, πράγματι, «εν». Όλες αυτές οι διαφωνίες δεν είναι απόλυτα ανθρώπινες, ανθρώπινες δηλ. παρανοήσεις, και η ενότητα δεν είναι ένα θείο δώρο, που ήδη έχει δοθή εν Χριστώ Ιησού, που είναι Κύριος «πάσης σαρκός»; Σ' αυτό, ακριβώς, το σημείο ανακύπτει το πρόβλημα αυτού που, συνήθως, ορίζεται ως «ανοικτή κοινωνία», και όπου τα στοιχεία σχίσματος παρουσιάζονται περισσότερο φανερά και οδυνηρά. Είναι αισχρό σκάνδαλο το γεγονός ότι εκείνοι, που προκηρύσσουν την κοινή τους πεπ'ίθησι στον Ιησού Χριστό, τον Υιό του Θεού του ζώντος, και Σωτήρα του κόσμου, τη μόνη βέβαιη ελπίδα του παρελθόντος και του μέλλοντος, αδυνατούν ακόμη να μετάσχουν της κοινής Τραπέζης Του. Το χειρότερο είναι ότι ένα μεγάλο τμήμα απ' αυτούς απορρίπτει τελείως κάτι τέτοιο. Οι πρωταγωνιστές μιας εύκολης λύσεως καταθλίβονται απ' ό,τι νομίζουν ότι είναι απλώς ένα πείσμα, έλλειψις αγάπης και αδελφικής κατανοήσεως. Θεωρούν μάλιστα ότι ολόκληρη η οικουμενική προσπάθεια εκτίθεται από αυτή την πεισματική στάσι.

Τώρα, από μία άλλη οπτική γωνία, δεν είναι η οικουμενική προσπάθεια, που καταστρέφεται μπροστά στην πρότασι μιας «ανοικτής κοινωνίας», άλλα μόνο μια ιδιαίτερη ερμηνεία της. Στην πραγματικότητα, η όλη θεωρία του κοινού παρονομαστού οδηγεί σε αδιέξοδο, εφ ' όσον αποτυγχάνει να παρουσίαση μια ομόφωνη πεποίθησι. Το γεγονός αυτό καθ' εαυτό δείχνει ότι, πιθανώς, το μέτρο της υπαρχούσης ενότητος ή συμφωνίας κάπως μεγαλοποιήθηκε και παρανοήθηκε. Πιστοποιεί ότι ο χωρισμός είναι πολύ μεγαλύτερος από αυτόν που παραδέχονται όσοι είναι έτοιμοι να συλλειτουργήσουν. Είναι, πράγματι, τρομακτικό το γεγονός ότι οι χριστιανοί δεν μπορούν να κοινωνήσουν από μία, την ίδια Αγία Τράπεζα. Αλλά αυτό είναι ακριβώς ό,τι έπρεπε να περιμένουμε. Διότι είναι, πράγματι, χωρισμένοι. Οι πολλές και διαφορετικές Ευχαριστιακές Λειτουργίες σε μια οικουμενική συγκέντρωσι αποτελούν την εμφανή προβολή του γεγονότος του σχίσματος. Και το σχίσμα δεν είναι δυνατό να ξεπερασθή απλώς με συμφωνίες ανθρωπίνου επιπέδου. Πρέπει να είναι κανείς πολύ δυνατός για να υποφέρη τον πόνο. Και όσοι αναγκάζονται από τη συνείδησί τους να απόσχουν της «ανοικτής κοινωνίας» δεν υποφέρουν λιγώτερο, αλλ ' ίσως πολύ περισσότερο από εκείνους που είναι έτοιμοι να συμπορευθούν.

 

Τα χαρακτηριστικά μιας Εκκλησίας

Πολλές φορές ακούμε να λένε ότι αυτήν την έμμονη άρνησι συμμετοχής στην Κοινή Τράπεζα εμπνέει μια υπερτονισμένη «ομολογιακή πιστότης » και η έλλειψις αληθινής οικουμενικής κατανοήσεως. Η φράσις βέβαια, «ομολογιακή πιστότης » είναι αμφιβόλου νοήματος και παραπλανητική. Κανείς, βέβαια, δεν θα εμπιστευόταν την πίστη του απλώς, σε κάποια εκκλησιαστική Ομολογία, ενώ διαφορετικά θα κατανοούσε και θα ερμήνευε την Εκκλησία. Όλες οι «ομολογίες» ταυτίζουν τον εαυτό τους με την Εκκλησία του Χριστού, το ίδιο οι «Προτεστάντες», όπως και οι «Καθολικοί». Έτσι στην παρούσα κατάστασι της χριστιανικής συγχύσεως και του χάους ο καθένας, απλώς, δεν μπορεί να ξεφύγη από μια κάποια διάκρισι μεταξύ «αληθούς» και «ψευδούς» Εκκλησίας. Δε είναι σωστό να προσποιούμεθα, ότι όλο το σφάλμα της αδιαλλαξίας βρίσκεται στη μια μόνο πλευρά. Ακόμη περισσότερο δεν είναι καθόλου επιτρεπτή η κατηγορία περί αδιαλλαξίας Γιατί, στην πραγματικότητα, η λέξις αυτή είναι ένα υποτιμητικό υποκατάστατο του όρου « πεποίθησις ». Πρέπει να αναγνωρίσουμε, με τόλμη και ταπείνωσι, ότι οι εσώτατες πεποιθήσεις μας διαφέρουν. Πέραν όμως τούτου, πρέπει ο ένας να σταθή δίπλα στον άλλο. Όλο το βαρύ έργο της οικουμενικής προσπάθειας συνίσταται, ακριβώς, στη μικρή αυτή λέξι «παρά ταύτα».

Οι «Προτεστάντες, βέβαια θα πρότειναν να γίνουν όλες οι ιστορικές Εκκλησίες Εκκλησίες «ἐν ἀληθείᾳ», και προς εκπλήρωσι αυτού του σκοπού να ακολουθήσουν ένα ακριβές σύστημα μεταρρυθμίσεως και καθάρσεως, περισσότερο ή λιγώτερο ταυτόσημο με τη Μεταρρύθμισι του 16ου και του 17ου αιώνος. Καταλήγουν, ξεκινώντας από την απόλυτη λογική της πίστεως τους, στην έντονη διακήρυξι ότι οι Εκκλησίες της Μεταρρυθμίσεως αντιπροσωπεύουν την αληθινή Εκκλησία και ότι, συνεπώς, καμμιά Εκκλησία δεν είναι αυθεντική, εκτός αν βρίσκεται στην πορεία της μεταρρυθμίσεως. Αμεταρρύθμιστη σημαίνει στη συνάφεια αυτή ψευδής.

Από την άλλη πλευρά κανένας «Καθολικός» δεν θα θεωρήση ποτέ την Καθολική Εκκλησία σαν μια ιδιαίτερη Ομολογία ανάμεσα σε πολλές άλλες. Θα ταυτίση την Εκκλησία του με την Εκκλησία του Χριστού. Ο ισχυρισμός πιθανόν να φανή αλαζονικός, και είναι δυνατό, εύκολα, να απορριφθή ως απόδειξις πνευματικού εγωισμού ή αδιάλλακτης υποκρισίας. Πρέπει, όμως, να γίνη αντιληπτό ότι ο «Καθολικός» άγεται στον ισχυρισμό αυτόν από την απόλυτη λογική της πίστεως του και των πεποιθήσεων του. Και - πάλι, πρέπει να κατανοηθή, ότι ο ισχυρισμός αυτός δεν θέτει εντελώς εκτός της Εκκλησίας όσους δεν ανήκουν στην ιστορική Καθολική Εκκλησία. Ακόμη και ο πιο αυστηρός «Καθολικός» θεωρεί όλους τους πιστούς Χριστιανούς σαν συγγενείς με κάποια έννοια που πρέπει να καθορισθή ή ακόμη, μπορεί να δέχεται ότι αυτοί ανήκουν στην Εκκλησία του Χριστού. Στον ισχυρισμό περί « καθολικότητος » δεν προκαθορίζεται η τελική εσχατολογική κρίσις του Θεού. Ο ισχυρισμός στηρίζεται μόνο επί ιστορικού επιπέδου, επί του επιπέδου δηλ. της χριστιανικής καθιερωμένης πράξεως. Η αληθινή συνιστώσα της Εκκλησίας είναι γνωστή μόνο στον Κύριο της Εκκλησίας, και κανείς «Καθολικός» δεν διετύπωσε ποτέ αμφιβολίες περί αυτού, ο δε ’γιος Αυγουστίνος έκαμε την τοποθέτησι αυτή πολύ ειλικρινά και πολύ έντονα.

Ίσως το ουσιαστικό σημείο να έγκειται εδώ: Υπήρξε η Μεταρρύθμισις ένα κέρδος, η μια απώλεια - ένα βήμα προόδου ή μια εκτροπή; Ο τρόπος, βέβαια, αυτός τοποθετήσεως του θέματος είναι σκληρός, συνεπώς και η ερώτησις και οι απαντήσεις πρέπει να προσδιορισθούν προσεκτικά (αυτό όμως το έργο είναι πέραν του σκοπού και της αρμοδιότητος της παρούσης εισηγήσεως). Είναι ίσως πολύ οδυνηρό για ένα «Προτεστάντη» να διαβάζη κάτι τέτοιο, αλλά είναι, επίσης, πράγματι πολύ οδυνηρό για ένα «Καθολικό» να γράφη κάτι τέτοιο. Αλλ ' αυτό που γράφεται δεν έχει σκοπό να προκαλέση πόνο ή να προσβάλη κάποιον. Οι πεποιθήσεις μας πρέπει να εκφράζωνται με παρρησία. Και είμαστε υποχρεωμένοι να μετέχουμε του κοινού πόνου, να υποφέρη ο ένας τα δεσμά του άλλου, και εξ αυτού να αποδεικνύουμε, έμπρακτα, την αμοιβαία μας εμπιστοσύνη και την αληθινή αδελφική μας στοργή. Και οι «Προτεστάντες» και οι «Καθολικοί» ενδιαφέρονται για τα διακριτικά γνωρίσματα της αληθούς Εκκλησίας. Η τραγωδία είναι ότι ορίζουν τα χαρακτηριστικά αυτά κατά διαφορετικό ή, ακόμη, κατά αντίθετο τρόπο.

 

Ανοικτή Κοινωνία και Ιntercommunio

Υπάρχουν σοβαρές αμφιβολίες αν ό,τι ονομάζεται «ανοικτή κοινωνία» είναι, πράγματι, ανοικτή στην κυριολεξία. Η περίπτωσις παρουσιάζεται μάλλον σκοτεινή. Υπάρχουν δύο δυνατές ερμηνείες. Είτε πρέπει να υπόθεση κανείς πως όλες οι δογματικές πεποιθήσεις επί του προκειμένου είναι άνευ σημασίας, και ότι η προς το Δόγμα συμμόρφωσις δεν πρέπει να θεωρείται ως όρος προσφοράς της Θείας Κοινωνίας· αλλά το συμπέρασμα αυτό είναι προφανώς ένα είδος δογματικής πεποιθήσεως, απαράδεκτης για πολλούς χριστιανούς. Είτε, και φαίνεται ότι περί αυτού πρόκειται, η «ανοικτή κοινωνία» είναι ανοικτή μόνο για όσους ικανοποιούν ωρισμένες απαιτήσεις ενός προφανώς δογματικού χαρακτήρος · αλλά μία τέτοια «ανοικτή» Θεία Ευχαριστία εξακολουθεί να είναι « περικεκλεισμένη δια φράκτου ». Και ουσιαστικά είναι χωρίς σημασία το γεγονός αν οποιοσδήποτε τύπος φράκτου σαφώς δηλώνεται η οιαδήποτε δήλωσις παραλείπεται, εφόσον στην πραγματικότητα υπάρχει ο φράκτης.

Και στις δύο πάντως περιπτώσεις η πραγματοποίησις της «ανοικτής» κοινωνίας δικαιώνεται από μια, ασφαλώς, ιδιαίτερη αντίληψι περί Θείας Κοινωνίας, που όμως δεν γίνεται αποδεκτή από όσους απορρίπτουν τη διομολογιακή κοινωνία. Η αντίθεσις μεταξύ «ανοικτής» και «ομολογιακής» κοινωνίας είναι εσφαλμένη. Μιλώντας για «ανοικτή» κοινωνία μιλάμε κατά κυριολεξία για μία ιδιαίτερη ομολογία, για ανθρώπους δηλ. μιας ειδικής πεποιθήσεως, ακόμη και αν αυτή η πεποίθησις είναι τόσο ευρεία ώστε να παραγνωρίζη όλες τις δογματικές διαφωνίες. Ένα αβάπτιστο μέλος του Στρατού της Σωτηρίας, συνήθως, θα γινόταν δεκτό σε κοινωνία, αν το επιθυμούσε, αν και έχη ξεκαθαρισθή το γεγονός ότι ένας Κουάκερος, που βρίσκεται στην ανάγκη της συνήθους ευχαριστιακής μετοχής, πρέπει να λάβη υπ' όψι του ότι η θέσις του είναι μάλλον εκτός της Κοινωνίας των Φίλων ( Κουακέρων ). Η πόρτα φαίνεται μισόκλειστη προς την κατεύθυνσι της αοριστίας και της αδιαφορίας.

Αλλά, βέβαια, όσοι διατηρούν μια «Καθολική» άποψι περί του Μυστηρίου δεν έχουν τη δυνατότητα να συμμετάσχουν ενσυνείδητα, εφόσον η πίστις τους στο θυσιαστικό χαρακτήρα της Λειτουργίας θεωρείται από τους άλλους «παραφθορά» και ως«εσφαλμένο δόγμα» μαζί με πολλές άλλες αντιλήψεις τους, που χαρακτηρίζονται σαν δεισιδαιμονίες. Ο «Καθολικός», λοιπόν, ανακαλύπτει ότι αποκλείεται από την «ανοικτή» κοινωνία εξ αιτίας των όρων που τίθενται να την αποδεχθή και από την αίσθησι του εγκρυπτομένου μέσα στο τελούμενο νοήματος. Δεν είναι ορθό να μιλάμε για την πεισματική του δήθεν αντίδρασι. Η συμμετοχή του θα ήταν ταυτόχρονα και μια ανόητη προδοσία και καμουφλαρισμένη ανειλικρίνεια. Και σε τελευταία ανάλυσι δεν θα προήγε την οικουμενική κίνησι καθόλου. Μια αισθηματική χειρονομία αδυνατεί να λύση την αντίθεσι των βαθύτατων πεποιθήσεων. Η ενότητα αδελφικών αισθημάτων δεν είναι ακόμη και ενότητα πίστεως. Επιτρέπεται μέσα στην Εκκλησία να αισθανόμαστε ικανοποιημένοι από κάτι που είναι λιγώτερο από την ενότητα της πίστεως;

Γενικά υπάρχουν τρεις βασικές ενστάσεις, που συνιστούν ένα θεμελιακό εμπόδιο για μια κοινωνία οικουμενική, που θα περιλαμβάνη όλους, στη Θεία Κοινωνία. Πρώτον, απόλυτη διάστασις στη διδασκαλία περί μυστηρίων καθ' εαυτά - ίσως η αντίληψις περί μυστηριακής θυσίας είναι το βασικό σημείο διαχωρισμού. Δεν είναι δυνατό να ύπαρξη κοινωνία, γιατί δεν υπάρχει κοινή πίστις. Δεύτερον, και τούτο είναι το ευρύτερο πλαίσιο, μέσα στο όποιο η πρώτη ένστασις πρέπει να θεωρείται, υπάρχουν βαθύτερες διαφορές περί το δόγμα γενικά, αν και οι διαφορές αυτές, στις ημέρες μας τουλάχιστον, εμπήκαν μέσα και στις ιστορικές Ομολογίες. Και η Θεία Κοινωνία προϋποθέτει «μια καρδιά» όχι λιγώτερο απ' ό,τι ζητάει ένα νου. Τρίτον, και τούτο είναι, πιθανόν, το κρίσιμο σημείο, τουλάχιστον στο πρακτικό πεδίο, υπάρχει απόλυτη διαφωνία στο δόγμα της χριστιανικής ιερωσύνης. Ο «Καθολικός» δεν μπορεί να ξεχωρίση την τάξι από την πίστι · μια απόλυτα καθωρισμένη εκκλησιαστική τάξις είναι γι' αυτόν ένα θεμελιακό άρθρο της χριστιανικής πίστεως του ή του δόγματος του.

Το γεγονός τούτο τα τελευταία χρόνια έχει αναγνωρισθή εν μέρει, καθ' όσον πολλά σχήματα ενώσεως περιέλαβαν την αποκατάστασι του «ιστορικού θεσμού των επισκόπων». Η αποκατάστασις αυτή, βέβαια, ήταν στερημένη σημασίας (από «Καθολικής» σκοπιάς θεωρημένη), εφόσον αυτή η τάξις ήταν εντελώς εκτος της πίστεως ή του δόγματος. Για τους «Καθολικούς» η Θεία Κοινωνία από κοινού με όλους θα είναι δυνατή μόνο, όταν η ακεραιότητα της πίστεως και η αποδοχή της μυστηριακής δομής της Εκκλησίας γίνουν δεκτά από όλη τη χριστιανοσύνη. Δεν θάναι, λοιπόν, απλώς μια εκδήλωσις - προϊόν ανθρωπίνης συμφωνίας, χριστιανικής ευσπλαγχνίας και αμοιβαίας αναγνωρίσεως η Θεία Κοινωνία - η «Καθολική» πεποίθησις δεν θεωρεί ότι το Μυστήριο της Ευχαριστίας συνιστά ή υποσημαίνει ένα τέτοιο σκοπό - αλλά θα είναι η αληθινή αποκάλυψις της Αγίας Εκκλησίας του Θεού, σε όλη της τη δύναμι και τη δόξα. Όλη η οικουμενική κατάστασις, ασφαλώς, είναι περιπεπλεγμένη και ασαφής από το γεγονός ότι όσοι διεκδικούν για τον εαυτό τους το όνομα «Καθολικός», όχι απλώς, γενικώς και ασφαλώς, αλλά με πολύ συγκεκριμένη και ειδική ιστορική έννοια, είναι επίσης χωρισμένοι και δεν κοινωνούν μεταξύ τους. Και εδώ, ακριβώς, παρουσιάζεται ένα άλλο σοβαρό και οδυνηρό πρόβλημα, το της intercommunio. Η δυσκολία στην περίπτωσι έγκειται στο διάφορο, αν και όμοιο, του χαρακτήρος. Και πάλι, ότι απαιτείται για intercommunio είναι, προφανώς, η ενότητα της πίστεως και η ακεραιότητα της μυστηριακής δομής. Εάν τούτο δεν εξασφαλίζεται και δεν ομολογείται, κανένα βήμα δεν πρέπει να γίνεται. Η άσκησις περιπτωσιακής intercommunio ή ακόμη περιπτωσιακής «ανοικτής» κοινωνίας, από Εκκλησίες, που έχουν το θεσμό των επισκόπων, μόνο σύγχυσι μπορεί να φέρη. Αληθινή μεταξύ τους intercommunio μπορεί να είναι μια πράξις μόνο της ενωμένης και Καθολικής Εκκλησίας. Στην περίπτωσι κατά την οποία η μυστηριακή ακεραιότητα δύο Εκκλησιών, που δεν βρίσκονται σε κοινωνία, αναγνωρισθή αμοιβαία, η ενότητα της πίστεως πρέπει να αναγνωρισθή και να τονισθή δια συλλογικής πράξεως και όχι απ' τις προσωπικές πεποιθήσεις ωρισμένων ατόμων. Στην όλη προοπτική, λοιπόν, δεν υπάρχει θέμα ομολογιακής πιστότητος, αλλά μόνο θέμα της Καθολικής αληθείας.

 

Μία αδελφική Κοινωνία σε αναζήτησι

Η τραγωδία της χριστιανοσύνης είναι, ακριβώς, ότι η αλήθεια του Θεού κατανοείται ακόμη με διαφορετικούς τρόπους. Ό,τι θεωρείται ως ιερό ταμείο για ωρισμένους, είναι για άλλους αξιοθρήνητη δεισιδαιμονία. Ό,τι φαίνεται υψηλό στα μάτια των μεν είναι οπισθοδρομικό για τις πεποιθήσεις των άλλων. Και όμως, παρ ' όλα αυτά, όλοι οι χριστιανοί μέσα στην Οικουμενική Κίνησι, και πέραν των ορίων της, πρέπει να υποσχεθούν στους εαυτούς τους ότι θα παραμείνουν μαζί και θα ομολογήσουν μαζί την κοινή τους υποταγή στον αυτόν Κύριο. Τούτο, ασφαλώς, είναι παράδοξο. Αλλά, ακριβώς, το παράδοξο είναι, που προσδίδει αξία στην υπόσχεσι. Πρέπει να παραμείνουν μαζί, ακριβώς, επειδή είναι χωρισμένοι. Η υπόσχεσις έχει αξία, επειδή απαιτεί πόνο και έντασι. Πρόκειται να υποφέρουμε το σταυρό της υπομονής· ας δοξάσουμε το σταυρό αυτόν. Ο χριστιανικός μας πόνος είναι σημείο αναρρώσεως, αναρρώσεως που πρόκειται να έλθη απ' τον ίδιο τον Κύριο.

Η Οικουμενική Κίνησις είναι, πρωταρχικά, μια συναδέλφωσις που βρίσκεται στο δρόμο των αναζητήσεων. Είναι ένα τόλμημα ή μια περιπέτεια, και όχι ένα κατόρθωμα. Είναι δρόμος και όχι σκοπός. Και γι' αυτό η ανοικτή κοινωνία θα εξέθετε όλη την προσπάθεια. Γιατί, εσφαλμένα, θα παρουσίαζε τη χριστιανοσύνη ήδη ενωμένη. Αλλά, όλοι γνωρίζουμε, πολύ καλά, ότι δεν είναι. Η έντασις παραμένει, παρακινώντας μας να συνεχίσουμε. Για τούτο το λόγο, ακριβώς, έχουμε ακόμη μόνο την Οικουμενική Κίνησι και όχι την ενωμένη χριστιανοσύνη. Είναι αλήθεια ότι προσφάτως κάποιες απροσδόκητες συμφωνίες επετεύχθηκαν ακριβώς στην πορεία των κοινών αναζητήσεων. Ας μη αποκηρυχθούν με κάποια πρόωρη και άκριτη πράξι, στην οποία ωρισμένα μέλη εκ των συζητούντων δεν θα μετέσχον συνειδητά. Είναι μακρύς ακόμη και επικίνδυνος ο δρόμος μπροστά μας.

Ακούσθηκε πρόσφατα, ότι στον οικουμενικό διάλογο υπάρχει η κάποια τάσις να αναβάλλονται οι συμφωνίες, κι' όταν ακόμη είναι εφικτές. Μόλις μια συμφωνία σε μερικά ειδικά σημεία φαίνεται εύκολη και μάλλον αναγκαία, το θέμα εσκεμμένα αλλάζει και ένα άλλο πολύ αμφισβητήσιμο σημείο τίθεται για συζήτησι. Πιθανόν η διαπίστωσις αυτή να είναι υπερβολική. Η αλήθεια, πάντως, είναι ότι δεν εμπιστευόμαστε στον οικουμενικό διάλογο τις πιο καταναγκαστικές συμφωνίες μας. Φερόμαστε για μια ακόμη φορά με τον πιο παράδοξο τρόπο. Δυσπιστούμε ακόμη και με τους εαυτούς μας γιατί έχουμε μια βαθύτερη ενόρασι του μυστηρίου που συζητείται και είμαστε γνώστες της εσχάτης διαφωνίας μας, που αδυνατούμε ή και δειλιάζουμε και να αναφέρουμε ακόμη ή να περιγράψουμε.

Πιθανόν η αντίθετη τάσις είναι που επικρατεί περισσότερο. Είναι η τάσις να προσκαλή κανείς ή ακόμη και να εξαναγκάζη τους αντιπάλους του να σκεφθούν με κατηγορίες ασυνήθιστες ή ξένες σ' αυτούς. Ο «Προτεστάντης» θεολόγος θα γράψη τα βιβλία του και θα έκθεση τα στοιχειά του στη δική του ιδιαίτερη ιδιωματική γλώσσα, και πρωταρχικά μέσα στις δικές του δομές, περιμένει δε ο «Καθολικός» να παρακολούθηση το συλλογισμό του. Συνήθως θα τύχη παρεξηγήσεως, γιατί απλώς ο συνομιλητής του αποτυγχάνει καθ' ολοκληρίαν να παρακολούθηση τον ιδιάζοντα τρόπο της σκέψεως του. Ο «Καθολικός» από την άλλη πλευρά, συνήθως, θα ακολουθήση τον ίδιο δρόμο, και ο καθένας θα κατηγορή τον άλλο ότι τον παρενόησε και τον παρεξήγησε. Το λάθος, προφανώς, είναι και στις δύο πλευρές. Πρέπει να μάθουμε ο καθένας το ιδίωμα του αλλού, ή μάλλον πρέπει να δημιουργήσουμε μια κοινή οικουμενική θεολογική γλώσσα, και κατά το δυνατό να ξεμάθουμε τα ιδιαίτερα μας ιδιώματα. Πρόκειται για τεράστιο έργο, που δεν μπορούμε όμως να αποφύγουμε. Έχουμε την υποχρέωσι να ταυτιζόμαστε νοερά με όσους συνεταίρους δεν συμμερίζονται τις προσωπικές μας πεποιθήσεις, αν σκοπεύουμε να φθάσουμε κάπου. Ας προσπαθήσουμε, λοιπόν, να διατυπώσουμε τις «Καθολικές» πεποιθήσεις μας στην ιδιωματική γλώσσα των «Προτεσταντών», και ας τους προσκαλέσουμε να μας μιλήσουν στο δικό μας ιδίωμα. Ό,τι συχνά θεωρείται ομολογιακή πιστότης, είναι δυνατό να αποδειχθή μια ανεπαρκής διατύπωσις μιας από όλους αποδεκτής αλήθειας.

 

Η Αληθινή Εκκλησία

Αυτό το κείμενο είναι μια προσπάθεια γραψίματος σε μια νέα οικουμενική γλώσσα. Ίσως η προσπάθεια να μην είναι επιτυχημένη. Ίσως, ώρισμένοι να ανακαλύψουν σ' αυτήν μια μεγάλη ομολογιακή διάθεσι, και άλλοι να διαμαρτυρηθούν για αοριστία. Γι' αυτό δεν θα είναι ανεδαφικό να συνοψίσω τις κύριες θέσεις μου σε γλώσσα οικεία σε μένα. Σαν μέλος και ιερεύς της Ορθοδόξου Εκκλησίας πιστεύω ότι η Εκκλησία, μέσα στην οποία βαπτίσθηκα και ανατράφηκα, είναι η Εκκλησία, η αληθινή Εκκλησία, η μόνη αληθινή Εκκλησία. Και το πιστεύω για πολλούς λόγους: ένεκα προσωπικής πεποιθήσεως και ένεκα της εσώτατης βεβαιώσεως του Πνεύματος, που πνέει στα μυστήρια της Εκκλησίας, και ένεκα των όσων είναι δυνατό να γνωρίζω από τη Γραφή και από την καθολική παράδοσι της Εκκλησίας. Είμαι υποχρεωμένος, λοιπόν, να θεωρώ όλες τις υπόλοιπες χριστιανικές Εκκλησίες ως ελαττωματικές, και σε πολλές περιπτώσεις μπορώ να προσδιορίσω αυτές τις ελλείψεις των άλλων Εκκλησιών με απόλυτη ακρίβεια. Γι' αυτό, λοιπόν, η ένωσις των Χριστιανών, για μένα, σημαίνει ακριβώς την παγκόσμια επιστροφή στην Ορθοδοξία. Δεν έχω καμμία απολύτως ομολογιακή πεποίθησι, η πεποίθησίς μου ανήκει αποκλειστικά στην Una Sancta («Μία Ἁγία...»).

Ξέρω καλά ότι η αξίωσίς μου θα αγνοηθή από πολλούς χριστιανούς. Θα θεωρηθή ότι είναι μια εγωιστική και μάταιη απαίτησις. Ξέρω, επίσης, καλά ότι πολλά πράγματα, που τα πιστεύω απόλυτα δεν είναι πιστευτά από άλλους. Όμως, δεν βλέπω κανένα λόγο, για τον οποίο πρέπει εγώ ν' αμφιβάλλω γι' αυτά ή να μην πιστεύω εγώ ο ίδιος. Το μόνο όμως που λογικά μου επιβάλλεται να κάνω είναι να διακηρύξω την πίστι μου και να την εκφράσω με τέτοιο τρόπο, ώστε οι φτωχές μου λέξεις να μην αμαυρώσουν την αλήθεια. Γιατί είμαι σίγουρος, ότι η αλήθεια του Θεού φέρνει βεβαιότητα. Τούτο, βέβαια, δεν σημαίνει ότι το κάθε τι μέσα στις πολλές Ορθόδοξες Εκκλησίες κατά το παρελθόν ή το παρόν πρέπει να ταυτισθή με την αλήθεια του Θεού. Πολλά πράγματα προφανώς υπόκεινται σε αλλαγές και, φυσικά, πολλά πράγματα έχουν ανάγκη βελτιώσεως. Η αληθινή Εκκλησία δεν είναι ακόμη η τέλεια Εκκλησία.

Η Εκκλησία του Χριστού πρέπει να αναπτυχθή και να οικοδομηθή μέσα στην ιστορία. Κι' όμως η όλη και η πλήρης αλήθεια έχει ήδη δοθή και ανατεθή στην Εκκλησία. Η αναθεώρησις και νέα διατύπωσις είναι πάντοτε δυνατή, και ωρισμένες φορές, μάλιστα, επιβεβλημένη. Όλη η ιστορία των Οικουμενικών Συνόδων του παρελθόντος το αποδεικνύει. Οι άγιοι Πατέρες μ' αυτόν το σκοπό συγκεντρώνονταν. Βέβαια, στο σύνολο, το ταμείο της Πίστεως φυλάχθηκε πιστά, και η μαρτυρία της πίστεως εκέρδισε σε ακρίβεια και ευστοχία διατυπώσεως. Πάνω απ' όλα, η μυστηριακή δομή του Σώματος έχει διατηρηθή σώα και άθικτος. Και στο σημείο τούτο πάλι γνωρίζω ότι η προσωπική μου αυτή πεποίθησις είναι δυνατό να απορριφθή σαν αυταπάτη. Αλλά για μένα αποτελεί ακράδαντη πεποίθησι. Αν αυτό ήθελε θεωρηθή πεισμονή, είναι η πεισμονή της αλήθειας και των τεκμηρίων. Μπορώ μόνο να δω αυτό, που πράγματι βλέπω. Δεν είμαι σε θέσι να κάνω τίποτ ' άλλο. ’λλα με κανένα τρόπο δεν είμαι διατεθειμένος να θέσω κανέναν «εκτός Εκκλησίας». Η «κρίσις» έχει δοθή στον Υιό. Κανείς δεν διωρίσθηκε για να προλαμβάνη την κρίσι Του. Η Εκκλησία, βέβαια, έχει τη δική της εξουσία μέσα στην ιστορία. Είναι, πρώτ ' απ' όλα, η εξουσία να κηρύττη και να διαφυλάττη το λόγο της αλήθειας. Υπάρχει κάποιος κανόνας πίστεως και τάξεως, που πρέπει να θεωρείται σαν κανόνας. Οτιδήποτε βρίσκεται πέραν τούτου είναι «ανωμαλία». Αλλά η «ανωμαλία» πρέπει να θεραπεύεται και όχι απλώς να καταδικάζεται. Αυτή είναι η δικαίωσις για τη συμμετοχή ενός Ορθοδόξου στον οικουμενικό διάλογο με την ελπίδα ότι με τη μαρτυρία του η Αλήθεια του Θεού είναι δυνατό να κερδίση ανθρώπινες υπάρξεις.

Το 'Aγιο Πνεύμα στην Οικουμενική αναζήτηση

Το 'Aγιο Πνεύμα στην Οικουμενική αναζήτηση

Paul Evdokimov, Το 'Aγιο Πνέυμα στην Ορθόδοξη Παράδοση, έκδ. Εκκλ. Ίδρ. «Ο Ευαγγελιστής Μάρκος»,
Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 139-144

Μτφρ. Πρεσβ. Στ. Πλευράκη

Οι Πατέρες της δευτέρας Συνόδου του Βατικανού υπογράμμισαν ότι η παρουσία της θεολογίας του Αγ. Πνεύματος υπήρξε ανεπαρκής στη ζωή και στη σκέψη της Εκκλησίας. Στην προκειμένη περίπτωση η εισφορά της Ορθοδοξίας, η μαρτυρία της πνευματικότητός της είναι σπουδαία. Η Ανατολή δεν εγνώρισε τη Μεταρρύθμιση (του Λουθήρου) ούτε την Αντιμεταρρύθμιση, και τηρεί μέχρι σήμερα την Παράδοση της αδιαίρετης Εκκλησίας. Η βυζαντινή θεολογία του δεκάτου τετάρτου αιώνα, παρουσιάζει ανάγλυφο, κατά ένα συναρπαστικό τρόπο, το ολόφωτο μυστήριο της Μεταμορφώσεως του Χριστού και φανερώνει το ’γιο Πνεύμα εν τω Χριστώ αναπαυόμενο. Πλήρης Πνεύματος Αγίου ο Ιησούς το αποστέλλει στους ανθρώπους και, κατά μια αντίστροφη σχέση, το Πνεύμα ενεργεί επί του Χριστού, Τον μεταμορφώνει, Τον ανασταίνει και Τον φανερώνει πλήρως τη στιγμή της δευτέρας Παρουσίας. Η επίκληση τοποθετείται στην καρδιά της λειτουργικής και μυστηριακής ζωής. Η ανθρωπολογία της θεώσεως έχει κέντρο την πνευματοποίηση του ανθρώπου και τον εμποτισμό του με τις θεουργικές ενέργειες του Αγίου Πνεύματος. Αυτή είναι η πνευματοφόρα μορφή της αγιότητος, της οποίας ο πιο περιφανής εκπρόσωπος είναι ο ’γιος Σεραφείμ του Σάρωφ, που διδάσκει ότι σκοπός της χριστιανικής ζωής είναι η απόκτηση του Αγίου Πνεύματος.

Ο Οικουμενικός πόθος για την ενότητα παρουσιάζει κατ' αρχήν τη διαίρεση της άλλοτε κοινής μοναδικής ρίζας και καλεί σε επανασύνδεση στην αρχική ενότητα, καταργώντας τις κλειστές περί οικονομίας ομολογίες. Η επιδιωκόμενη συνάντηση Αλήθειας και Ζωής θα κατορθωθή μόνο με την εκ νέου ανακά λυψη της παραδόσεως των Πατέρων. Εννοείται ότι δεν πρόκειται για μια απλή επαύξηση γνώσεων, αλλά για τη στροφή που έκαμαν ήδη οι θεολόγοι προς το πατερικό ύφος. Η στροφή αυτή σημαίνει ότι προχωρούν σε μια ιδέα όχι παραποιώντας τους Πατέρες, αλλά δημιουργώντας μαζί μ' εκείνους, συνεχίζοντας πιστά την παράδοσή τους. Μαρτυρούν, κατά τον ’γιο Γρηγόριο Ναζιανζηνό, «κατά το σύστημα των αλιέων αποστόλων και όχι κατά το σύστημα του Αριστοτέλη», ούτε του Πλάτωνος ούτε του Heidegger. Είναι μια κλήση για ξεπέρασμα κάθε θεωρητικού συστήματος (fondamentalisme), τόσο βιβλικού όσο και πατερικού ή φιλοσοφικού, προς την πηγή του ζώντος ύδατος του Αγίου Πνεύματος. Αυτή η μαρτυρία κατορθώνεται μόνο με τη βίωση του Θεού μέσα στη,ειτουργική ζωή· είναι η μαρτυρία της Εκκλησίας που προσεύχεται και συνάμα διδάσκει. Παρατηρούμε ήδη ότι οι κατ' εξοχήν οικουμενικοί τόποι είναι οι μοναστικές κοινότητες.

Ο ’γιος Βασίλειος επιμένει ότι το ’γιο Πνεύμα είναι Πνεύμα κοινωνίας. Η επίκληση υπέρ των Δώρων είναι αχώριστη από την επίκληση υπέρ των πιστών, υπέρ της μετανοίας αυτών που προσέρχονται στη Θεία Κοινωνία. Η επίκληση διδάσκει επίσης ότι η κάθετη χάρη, η αγάπη του Θεού, είναι συστατικό του ανθρώπου ίσης αξίας με την οριζόντια χάρη, που οι Πατέρες αποκαλούν «μυστήριο της αδελφότητος». Είναι η τελεία ισορροπία μεταξύ του « ἐν πνεύματι καί ἀληθείᾳ λατρεύοντος » και του « ὑπηρέτου τῶν ἀδελφῶν του». Το ’γιο Πνεῦμα κράζει μέσα μας « Ἀββᾶ, ὁ Πατήρ» και αποκαλύπτει στον καθένα το αληθινό πρόσωπο του Χριστού.

Η τελείωση της ιστορίας στο αιώνιο Παρόν, στην οικονομία της σωτηρίας, ανοίγει το δρόμο για να έρθη η Βασιλεία των Ουρανών και εγκαινιάζει την ερχόμενη κιόλας Παρουσία. Κάτω από το φως της οι αξίες της ανθρώπινης παιδείας περνούν από ένα αποκαλυπτικό έλεγχο ( test ), από ένα ξεπέρασμα των προ τελευταίων αξιών προς τις έσχατες αξίες της ανθρώπινης υπάρξεως. Η βιβλική εσχατολογία προσδιορίζει την ιστορία με τα έσχατα και καταργεί κάθε ιδέα περιωρισμένη και στατική. Η Εκκλησία από ιστορική άποψη είναι πάντοτε η Εκκλησία της διασποράς, εσχατολογική κοινωνία με πορεία προς τη Βασιλεία των ουρανών και, γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο, με πορεία δια μέσου της γήινης πόλεως· αυτή είναι και η έννοια του λόγου « οὐκ εἰσίν ἐκ τοῦ κόσμου» ( Ιωαν. 17,11). Μία απουσία από τον κόσμο είναι το ίδιο με μια απουσία της ευαγγελικής πίστεως. Ο Θεός δεν αμείβει τις αδυναμίες των ανθρώπων. Ο Θεός συλλαμβάνει τον άνθρωπο εκεί που είναι δυνατός και ισχυρός και γι' αυτό το λόγο το Ευαγγέλιο πρέπει να είναι παρόν σ' όλους τους κινδύνους και τις αποφάσεις του ανθρώπου.

Η Εκκλησία των εσχάτων χρόνων θα προσφέρη σ' αυτόν που πεινά όχι τους «ιδεολογικούς λίθους» συστημάτων ούτε τους «θεολογικούς λίθους» σχολικών εγχειριδίων, αλλά τον « ἄρτον τῶν ἀγγέλων » και, κατά τον ωραίο λόγο του Ωριγένη, «την καρδιά του αδελφού που προσφέρεται καθαρή τροφή». Η ιερατική και προφητική Εκκλησία, που είναι σταλμένη στον κόσμο, εγκαινιάζει το διάλογο με όλους τους ανθρώπους, διάλογο που, κατά την έκφραση του Αγίου Γρηγορίου του Ναζιανζηνού, βρίσκει την τελείωσή του στο φως της «μεταστάσεως» του ανθρώπου και του «εσχατολογικού σεισμού της συντελείας των αιώνων».

Η Εκκλησία θα φανή πιστή προς τους ανθρώπους. Η μεσσιανική και χαρισματική της υπόσταση είναι ανώτερη από τη νομική της θέση και την παρουσιάζει συνεχιζόμενη Πεντηκοστή. Ακριβώς μ' αυτήν την εσχατολογική της πραγματικότητα η Εκκλησία είναι το μυστήριο της Αλήθειας, είναι μια σύνοδος που συνέρχεται συνεχώς με τη μυστική και λειτουργική της ζωή. «Καθήμενος ἐν δεξιᾷ τοῦ Πατρός», ο Χριστός- Μέγας Αρχιερεύς εξεπλήρωσε την ιερατική του μεσιτεία. Η συνεχής επίκλησή Του προς τον Πατέρα κάνει ακριβώς την Εκκλησία συνεχιζόμενη Πεντηκοστή.

Το ’γιο Πνεύμα, λέει ο Κύριλλος Ιεροσολύμων, είναι « ταὀ δοτικόν καί παρεκτικόν πάντων τῶν ἐν Ἐκκλησίᾳ πνευματικῶν χαρισμάτων» (1). Διδάσκαλος, γιατί βεβαιώνει το ασφαλές χάρισμα της αλήθειας - charisma veritatis certum - της Εκκλησίας. Κατά συνέπεια όταν μια σύνοδος λέγεται «οικουμενική», είναι οικουμενική γιατί το Πνεύμα της Αληθείας, με την αποδοχή και μάλιστα με τη ζωή του πληρώματος της εκκλησίας, την εταύτισε με τον Χριστό-Αλήθεια.

Την ημέρα της Πεντηκοστής γεννάται η Εκκλησία και εκφράζεται με το αποστολικό κήρυγμα, κήρυγμα που ακολουθείται από την πρώτη Ευχαριστία, που ετέλεσε ασφαλώς ο απόστολος Πέτρος. Από την Ευχαριστία απορρέει και εγκαθιδρύεται η ιερωσύνη σαν συνέπειά της. Ο Επίσκοπος είναι πριν απ' όλα μάρτυρας της αυθεντικότητας του Μυστικού Δείπνου του Κυρίου και είναι εκείνος που προΐσταται σ' αυτό· ολοκληρώνει όλους τους πιστούς στο Σώμα του Κυρίου, τους συγκροτεί όλους σε Εκκλησία, σε σύναξη αθανάτων και κάνει από μέρους όλων την επίκληση. Για την Ανατολική παράδοση, αυτή είναι η ευχαριστιακή εξουσία, που για πρώτη φορά άσκησε ο απόστολος Πέτρος -που είναι η πέτρα, πάνω στην οποία οικοδομήθηκε η Εκκλησία- και μεταβιβάζεται στην εξουσία κάθε επισκόπου, κατά τρόπο που κάθε επισκοπική έδρα γίνεται καθέδρα Πέτρου, όπου καθένας και όλοι οι Επίσκοποι κάθονται μαζί. Ο ’γιος Κυπριανός Καρχηδόνος σαν επίσκοπος θεωρείται απ' ευθείας διάδοχος της καθέδρας του Πέτρου, του οποίου το ουσιώδες έργο είναι ακριβώς η εξουσία του να προΐσταται στην Ευχαριστία (2).

Κατά τον ’γιο Ιωάννη Δαμασκηνό, « ἐν ἀλλήλαις αἱ ὑποστάσεις εἰσίν, οὐχ ὥστε συγχεῖσθαι, ἀλλ ' ὥστε ἔχεσθαι »(3). Κάθε πρόσωπο είναι ένας μοναδικός τρόπος κατοχής της ίδιας ουσίας, που την παίρνει από τα άλλα, τη δίνει στα άλλα και με τον τρόπο αυτό τα θέτει μέσα στην αέναη κίνηση της θείας Αγάπης. Ο Πατήρ βεβαιώνει την ενότητα, χωρίς να διασπά την απόλυτη ισότητα των τριών, πράγμα που αποκλείει κάθε υποταγή και παρουσιάζει τον Πατέρα κατά ένα θαυμάσιο τρόπο Προκαθήμενο στην Τριαδική Αγάπη.

Μ' αυτήν την «οδηγητική εικόνα», κατά τον ’γιο Ιγνάτιο Αντιοχείας, στην κοινωνία των κατά πάντα ίσων-δυνάμει της πληρότητος της επισκοπικής Ευχαριστίας-Εκκλησιών (4), όπου η κάθε μία είναι «Εκκλησία Θεού», η μια είναι «προκαθήμενη της αγάπης»(5). Αυτό είναι το ιδιαίτερο χάρισμα της « τιμῆς ἕνεκεν » εξουσίας, χωρίς κανένα δικαίωμα, που έχει σκοπό την εξασφάλιση της ενότητος όλων των Εκκλησιών, χάρισμα της αγάπης κατ' εικόνα του ουρανίου πατρός. Πριν από τη διαίρεση η Εκκλησία της Ρώμης είχε αυτό το χάρισμα, ο Πάπας ήταν ο Πατήρ κατ' εικόνα του ουρανίου πατρός και γι' αυτό ακριβώς δεν είχε καμμία δικαιοδοτική εξουσία πάνω στους άλλους. Αυτή είναι η πίστη της Ορθοδόξου Εκκλησίας, η πίστη των Πατέρων της.

Κάτω από το φως της, ο αναζητούμενος από τον Οικουμενισμό σκοπός θα ήταν η συμφωνία της πίστεως των τριών Εκκλησιών (ρωμαιοκαθολικής, ορθοδόξου, διαμαρτυρόμενης), των οποίων η ενότητα και η τέλεια ισότητα θα αντανακλούσαν σαν σε καθρέπτη το Μυστήριο των Τριών θείων Προσώπων. Το ’γιο Πνεύμα, το Πνεύμα της κοινωνίας, θα δωρήση τη χαρά Του, στην οποία οι τρεις μαζί Εκκλησίες θα αναπαυθούν, και από κάθε Εκκλησία το Πνεύμα θα την ξαναδώση στις άλλες.

Οι Εκκλησίες θα ενωθούν « οὐχ ὥστε συγχεῖσθαι, ἀλλά ὥστε ἔχεσθαι » αμοιβαία. Κάθε Εκκλησία θα είναι μοναδικός τρόπος κατοχής της ίδιας θεανδρικής ουσίας, την οποία θα παίρνει από τις άλλες, θα τη δίνει στις άλλες και με τον τρόπο αυτό θα τεθούν όλες από κοινού στην αέναη κίνηση της θείας Αγάπης.

---

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Κατήχησις 16 PG 33, 965 b.

(2) De Cathol. Eccles. Unitate IV, Ν. Καβάσιλα, PG 149, 704 c - d.

(3) Περί Ὀρθοδόξου Πίστεως, PG 94, 828 - 829.

(4) Κατά τον ’γιο Ειρηναίο: «ἡμῶν δε σύμφωνος ἡ γνώμη τῇ εὐχαριστίᾳ καί ἡ εὐχαριστία ... βεβαιοῖ τήν γνώμην».

(5) Ιγνατίου, Προς Ρωμαίους, προοίμιον, ΒΕΠ 2, 303,19.