Inter - communio" Ομολογιακή Πιστότης εντός της Οικουμενικής Κινήσεως

Inter - communio" Ομολογιακή Πιστότης εντός της Οικουμενικής Κινήσεως

George Florovsky, Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας,
εκδ. 'Aρτος Ζωής, Αθήνα 1973, σελ. 211-220

Μτφρ. Αντώνης Κουμάντος

 

Τελευταία, έχει επικρατήσει η άποψις ότι επιτακτική ανάγκη του Οικουμενισμού είναι μια «θεολογία του μη ομαλού». Η χριστιανική θεολογία, με τη στενή έννοια, αναφέρεται βασικά στην «ανωμαλία», στην πιο ριζική δηλ. εκτροπή από το θείο νόμο της υπάρξεως, στην πτώσι και στην αμαρτία. Ακόμη και μέσα στο λυτρωμένο κόσμο αντιμετωπίζουμε μια τρομακτική σύγκρουση με την αμαρτία. Η αμαρτία έχει, πράγματι, συγχωρηθή και μια νέα ανθρωπότητα έχει ήδη εγκαινιασθή «ἐντῷ Δευτέρῳ καί διά τοῦ Δευτέρου Ἀδάμ». Η πατρική αγκαλιά του Θεού είναι ανοικτή πάλι εξ αγάπης στο μετανοούντα. Παρά ταύτα, η μετάνοια εξακολουθεί να παραμένη ένα έργο προς εκτέλεσι για τον άνθρωπο, και φαίνεται ότι είναι γεμάτη δυσκολίες για την ανθρώπινη αδυναμία. Ο «άσωτος υιός» επιστρέφει με βραδύ ρυθμό στο πατρικό σπίτι. Και γι' αυτό μέσα στη χριστιανική θεολογία βρισκόμαστε επανειλημμένως σε μια παράδοξη κατάστασι. Η χριστιανική διάσπασις, η ολοσχερής διάλυσις της χριστιανοσύνης, είναι μια αντινομία και ένα παράδοξο. Το ποίμνιο του Χριστού δεν έπρεπε να είναι διασπασμένο. Η θεολογική διανόησις αποτυγχάνει, απόλυτα, να κατανόηση το κατάντημα της διασπάσεως, που εδημιούργησε η ανθρώπινη απιστία και παρανόησις.

Η Οικουμενική Κίνησις, μια προσπάθεια υπερβάσεως του χάσματος του χριστιανικού σχίσματος, είναι, αναπόφευκτα, ένα παράδοξο τόλμημα. Ο τελικός σκοπός είναι, πράγματι, ο ενωμένος Χριστιανισμός. Η φύσις όμως και η έκτασις αυτής της ενότητος και ενώσεως, που αναμένεται, περιγράφεται και ερμηνεύεται διαφοροτρόπως από τους χριστιανούς, που έχουν διαφορετικό υπόβαθρο και διαφορετικές παραδόσεις. Η μέθοδος της επανενώσεως εξαρτάται, σε τελευταία ανάλυσι, από την αντίληψι που επικρατεί για την υπάρχουσα διάσπασι. Αλλά οι αντιλήψεις αυτές διαφέρουν ουσιωδώς. Η θεραπεία εξαρτάται, πάντοτε, από τη διάγνωσι. Και στην περίπτωσί μας η διάγνωσις είναι, ακριβώς, εκείνη, που είναι αβέβαιη και αμφισβητούμενη. Αυτός είναι ο λόγος της ασυμφωνίας γύρω από τη μέθοδο θεραπείας. Πολλές λύσεις έχουν προταθή. Γενικά, είναι δυνατό να προσδιορίσουμε ένα σύνολο λύσεων, όπως «τη θεωρία του κοινού παρονομαστού », και μια άλλη, όπως «η αληθής Εκκλησία και οι κεχωρισμένοι ». Ας εξετάσουμε με τη σειρά αυτές τις λύσεις.

 

Κοινός Παρονομαστής

Η θεωρία του «κοινού παρονομαστού » φθάνει στην πράξι να είναι μία σύστασις για δράσι σαν να μην υπήρχε πραγματικό σχίσμα, ούτε αληθινή διάσπασις, αλλά μάλλον μια θλιβερή μόνο ασυνεννοησία, που θα μπορούσε να παραμερισθή με κάποια συμφωνία. Οι χριστιανοί χωρίζονται, παρ' όλες όμως τις θλιβερές αυτές διασπάσεις και διαιρέσεις, έχουν πολλά βασικά σημεία κοινά. Ενώνονται στην κοινή τους αποδοχή του αυτού Κυρίου. Θα ήταν, επίσης, δυνατό να προστεθή ότι, πρωταρχικά, είναι όλοι ενωμένοι στη λυτρωτική θέλησι και αγάπη Του. Ήλθε, ακριβώς, για να ζήτηση τα διασκορπισμένα, «το απολωλός πρόβατον ». Στην προοπτική αυτή των πραγμάτων φαίνεται λογικό να παραθεωρείται η ύπαρξις διενέξεων και διαφωνιών, και η πράξις να ρυθμίζεται κατά συνέπεια σαν όλοι οι χριστιανοί να ήταν, πράγματι, «εν». Όλες αυτές οι διαφωνίες δεν είναι απόλυτα ανθρώπινες, ανθρώπινες δηλ. παρανοήσεις, και η ενότητα δεν είναι ένα θείο δώρο, που ήδη έχει δοθή εν Χριστώ Ιησού, που είναι Κύριος «πάσης σαρκός»; Σ' αυτό, ακριβώς, το σημείο ανακύπτει το πρόβλημα αυτού που, συνήθως, ορίζεται ως «ανοικτή κοινωνία», και όπου τα στοιχεία σχίσματος παρουσιάζονται περισσότερο φανερά και οδυνηρά. Είναι αισχρό σκάνδαλο το γεγονός ότι εκείνοι, που προκηρύσσουν την κοινή τους πεπ'ίθησι στον Ιησού Χριστό, τον Υιό του Θεού του ζώντος, και Σωτήρα του κόσμου, τη μόνη βέβαιη ελπίδα του παρελθόντος και του μέλλοντος, αδυνατούν ακόμη να μετάσχουν της κοινής Τραπέζης Του. Το χειρότερο είναι ότι ένα μεγάλο τμήμα απ' αυτούς απορρίπτει τελείως κάτι τέτοιο. Οι πρωταγωνιστές μιας εύκολης λύσεως καταθλίβονται απ' ό,τι νομίζουν ότι είναι απλώς ένα πείσμα, έλλειψις αγάπης και αδελφικής κατανοήσεως. Θεωρούν μάλιστα ότι ολόκληρη η οικουμενική προσπάθεια εκτίθεται από αυτή την πεισματική στάσι.

Τώρα, από μία άλλη οπτική γωνία, δεν είναι η οικουμενική προσπάθεια, που καταστρέφεται μπροστά στην πρότασι μιας «ανοικτής κοινωνίας», άλλα μόνο μια ιδιαίτερη ερμηνεία της. Στην πραγματικότητα, η όλη θεωρία του κοινού παρονομαστού οδηγεί σε αδιέξοδο, εφ ' όσον αποτυγχάνει να παρουσίαση μια ομόφωνη πεποίθησι. Το γεγονός αυτό καθ' εαυτό δείχνει ότι, πιθανώς, το μέτρο της υπαρχούσης ενότητος ή συμφωνίας κάπως μεγαλοποιήθηκε και παρανοήθηκε. Πιστοποιεί ότι ο χωρισμός είναι πολύ μεγαλύτερος από αυτόν που παραδέχονται όσοι είναι έτοιμοι να συλλειτουργήσουν. Είναι, πράγματι, τρομακτικό το γεγονός ότι οι χριστιανοί δεν μπορούν να κοινωνήσουν από μία, την ίδια Αγία Τράπεζα. Αλλά αυτό είναι ακριβώς ό,τι έπρεπε να περιμένουμε. Διότι είναι, πράγματι, χωρισμένοι. Οι πολλές και διαφορετικές Ευχαριστιακές Λειτουργίες σε μια οικουμενική συγκέντρωσι αποτελούν την εμφανή προβολή του γεγονότος του σχίσματος. Και το σχίσμα δεν είναι δυνατό να ξεπερασθή απλώς με συμφωνίες ανθρωπίνου επιπέδου. Πρέπει να είναι κανείς πολύ δυνατός για να υποφέρη τον πόνο. Και όσοι αναγκάζονται από τη συνείδησί τους να απόσχουν της «ανοικτής κοινωνίας» δεν υποφέρουν λιγώτερο, αλλ ' ίσως πολύ περισσότερο από εκείνους που είναι έτοιμοι να συμπορευθούν.

 

Τα χαρακτηριστικά μιας Εκκλησίας

Πολλές φορές ακούμε να λένε ότι αυτήν την έμμονη άρνησι συμμετοχής στην Κοινή Τράπεζα εμπνέει μια υπερτονισμένη «ομολογιακή πιστότης » και η έλλειψις αληθινής οικουμενικής κατανοήσεως. Η φράσις βέβαια, «ομολογιακή πιστότης » είναι αμφιβόλου νοήματος και παραπλανητική. Κανείς, βέβαια, δεν θα εμπιστευόταν την πίστη του απλώς, σε κάποια εκκλησιαστική Ομολογία, ενώ διαφορετικά θα κατανοούσε και θα ερμήνευε την Εκκλησία. Όλες οι «ομολογίες» ταυτίζουν τον εαυτό τους με την Εκκλησία του Χριστού, το ίδιο οι «Προτεστάντες», όπως και οι «Καθολικοί». Έτσι στην παρούσα κατάστασι της χριστιανικής συγχύσεως και του χάους ο καθένας, απλώς, δεν μπορεί να ξεφύγη από μια κάποια διάκρισι μεταξύ «αληθούς» και «ψευδούς» Εκκλησίας. Δε είναι σωστό να προσποιούμεθα, ότι όλο το σφάλμα της αδιαλλαξίας βρίσκεται στη μια μόνο πλευρά. Ακόμη περισσότερο δεν είναι καθόλου επιτρεπτή η κατηγορία περί αδιαλλαξίας Γιατί, στην πραγματικότητα, η λέξις αυτή είναι ένα υποτιμητικό υποκατάστατο του όρου « πεποίθησις ». Πρέπει να αναγνωρίσουμε, με τόλμη και ταπείνωσι, ότι οι εσώτατες πεποιθήσεις μας διαφέρουν. Πέραν όμως τούτου, πρέπει ο ένας να σταθή δίπλα στον άλλο. Όλο το βαρύ έργο της οικουμενικής προσπάθειας συνίσταται, ακριβώς, στη μικρή αυτή λέξι «παρά ταύτα».

Οι «Προτεστάντες, βέβαια θα πρότειναν να γίνουν όλες οι ιστορικές Εκκλησίες Εκκλησίες «ἐν ἀληθείᾳ», και προς εκπλήρωσι αυτού του σκοπού να ακολουθήσουν ένα ακριβές σύστημα μεταρρυθμίσεως και καθάρσεως, περισσότερο ή λιγώτερο ταυτόσημο με τη Μεταρρύθμισι του 16ου και του 17ου αιώνος. Καταλήγουν, ξεκινώντας από την απόλυτη λογική της πίστεως τους, στην έντονη διακήρυξι ότι οι Εκκλησίες της Μεταρρυθμίσεως αντιπροσωπεύουν την αληθινή Εκκλησία και ότι, συνεπώς, καμμιά Εκκλησία δεν είναι αυθεντική, εκτός αν βρίσκεται στην πορεία της μεταρρυθμίσεως. Αμεταρρύθμιστη σημαίνει στη συνάφεια αυτή ψευδής.

Από την άλλη πλευρά κανένας «Καθολικός» δεν θα θεωρήση ποτέ την Καθολική Εκκλησία σαν μια ιδιαίτερη Ομολογία ανάμεσα σε πολλές άλλες. Θα ταυτίση την Εκκλησία του με την Εκκλησία του Χριστού. Ο ισχυρισμός πιθανόν να φανή αλαζονικός, και είναι δυνατό, εύκολα, να απορριφθή ως απόδειξις πνευματικού εγωισμού ή αδιάλλακτης υποκρισίας. Πρέπει, όμως, να γίνη αντιληπτό ότι ο «Καθολικός» άγεται στον ισχυρισμό αυτόν από την απόλυτη λογική της πίστεως του και των πεποιθήσεων του. Και - πάλι, πρέπει να κατανοηθή, ότι ο ισχυρισμός αυτός δεν θέτει εντελώς εκτός της Εκκλησίας όσους δεν ανήκουν στην ιστορική Καθολική Εκκλησία. Ακόμη και ο πιο αυστηρός «Καθολικός» θεωρεί όλους τους πιστούς Χριστιανούς σαν συγγενείς με κάποια έννοια που πρέπει να καθορισθή ή ακόμη, μπορεί να δέχεται ότι αυτοί ανήκουν στην Εκκλησία του Χριστού. Στον ισχυρισμό περί « καθολικότητος » δεν προκαθορίζεται η τελική εσχατολογική κρίσις του Θεού. Ο ισχυρισμός στηρίζεται μόνο επί ιστορικού επιπέδου, επί του επιπέδου δηλ. της χριστιανικής καθιερωμένης πράξεως. Η αληθινή συνιστώσα της Εκκλησίας είναι γνωστή μόνο στον Κύριο της Εκκλησίας, και κανείς «Καθολικός» δεν διετύπωσε ποτέ αμφιβολίες περί αυτού, ο δε ’γιος Αυγουστίνος έκαμε την τοποθέτησι αυτή πολύ ειλικρινά και πολύ έντονα.

Ίσως το ουσιαστικό σημείο να έγκειται εδώ: Υπήρξε η Μεταρρύθμισις ένα κέρδος, η μια απώλεια - ένα βήμα προόδου ή μια εκτροπή; Ο τρόπος, βέβαια, αυτός τοποθετήσεως του θέματος είναι σκληρός, συνεπώς και η ερώτησις και οι απαντήσεις πρέπει να προσδιορισθούν προσεκτικά (αυτό όμως το έργο είναι πέραν του σκοπού και της αρμοδιότητος της παρούσης εισηγήσεως). Είναι ίσως πολύ οδυνηρό για ένα «Προτεστάντη» να διαβάζη κάτι τέτοιο, αλλά είναι, επίσης, πράγματι πολύ οδυνηρό για ένα «Καθολικό» να γράφη κάτι τέτοιο. Αλλ ' αυτό που γράφεται δεν έχει σκοπό να προκαλέση πόνο ή να προσβάλη κάποιον. Οι πεποιθήσεις μας πρέπει να εκφράζωνται με παρρησία. Και είμαστε υποχρεωμένοι να μετέχουμε του κοινού πόνου, να υποφέρη ο ένας τα δεσμά του άλλου, και εξ αυτού να αποδεικνύουμε, έμπρακτα, την αμοιβαία μας εμπιστοσύνη και την αληθινή αδελφική μας στοργή. Και οι «Προτεστάντες» και οι «Καθολικοί» ενδιαφέρονται για τα διακριτικά γνωρίσματα της αληθούς Εκκλησίας. Η τραγωδία είναι ότι ορίζουν τα χαρακτηριστικά αυτά κατά διαφορετικό ή, ακόμη, κατά αντίθετο τρόπο.

 

Ανοικτή Κοινωνία και Ιntercommunio

Υπάρχουν σοβαρές αμφιβολίες αν ό,τι ονομάζεται «ανοικτή κοινωνία» είναι, πράγματι, ανοικτή στην κυριολεξία. Η περίπτωσις παρουσιάζεται μάλλον σκοτεινή. Υπάρχουν δύο δυνατές ερμηνείες. Είτε πρέπει να υπόθεση κανείς πως όλες οι δογματικές πεποιθήσεις επί του προκειμένου είναι άνευ σημασίας, και ότι η προς το Δόγμα συμμόρφωσις δεν πρέπει να θεωρείται ως όρος προσφοράς της Θείας Κοινωνίας· αλλά το συμπέρασμα αυτό είναι προφανώς ένα είδος δογματικής πεποιθήσεως, απαράδεκτης για πολλούς χριστιανούς. Είτε, και φαίνεται ότι περί αυτού πρόκειται, η «ανοικτή κοινωνία» είναι ανοικτή μόνο για όσους ικανοποιούν ωρισμένες απαιτήσεις ενός προφανώς δογματικού χαρακτήρος · αλλά μία τέτοια «ανοικτή» Θεία Ευχαριστία εξακολουθεί να είναι « περικεκλεισμένη δια φράκτου ». Και ουσιαστικά είναι χωρίς σημασία το γεγονός αν οποιοσδήποτε τύπος φράκτου σαφώς δηλώνεται η οιαδήποτε δήλωσις παραλείπεται, εφόσον στην πραγματικότητα υπάρχει ο φράκτης.

Και στις δύο πάντως περιπτώσεις η πραγματοποίησις της «ανοικτής» κοινωνίας δικαιώνεται από μια, ασφαλώς, ιδιαίτερη αντίληψι περί Θείας Κοινωνίας, που όμως δεν γίνεται αποδεκτή από όσους απορρίπτουν τη διομολογιακή κοινωνία. Η αντίθεσις μεταξύ «ανοικτής» και «ομολογιακής» κοινωνίας είναι εσφαλμένη. Μιλώντας για «ανοικτή» κοινωνία μιλάμε κατά κυριολεξία για μία ιδιαίτερη ομολογία, για ανθρώπους δηλ. μιας ειδικής πεποιθήσεως, ακόμη και αν αυτή η πεποίθησις είναι τόσο ευρεία ώστε να παραγνωρίζη όλες τις δογματικές διαφωνίες. Ένα αβάπτιστο μέλος του Στρατού της Σωτηρίας, συνήθως, θα γινόταν δεκτό σε κοινωνία, αν το επιθυμούσε, αν και έχη ξεκαθαρισθή το γεγονός ότι ένας Κουάκερος, που βρίσκεται στην ανάγκη της συνήθους ευχαριστιακής μετοχής, πρέπει να λάβη υπ' όψι του ότι η θέσις του είναι μάλλον εκτός της Κοινωνίας των Φίλων ( Κουακέρων ). Η πόρτα φαίνεται μισόκλειστη προς την κατεύθυνσι της αοριστίας και της αδιαφορίας.

Αλλά, βέβαια, όσοι διατηρούν μια «Καθολική» άποψι περί του Μυστηρίου δεν έχουν τη δυνατότητα να συμμετάσχουν ενσυνείδητα, εφόσον η πίστις τους στο θυσιαστικό χαρακτήρα της Λειτουργίας θεωρείται από τους άλλους «παραφθορά» και ως«εσφαλμένο δόγμα» μαζί με πολλές άλλες αντιλήψεις τους, που χαρακτηρίζονται σαν δεισιδαιμονίες. Ο «Καθολικός», λοιπόν, ανακαλύπτει ότι αποκλείεται από την «ανοικτή» κοινωνία εξ αιτίας των όρων που τίθενται να την αποδεχθή και από την αίσθησι του εγκρυπτομένου μέσα στο τελούμενο νοήματος. Δεν είναι ορθό να μιλάμε για την πεισματική του δήθεν αντίδρασι. Η συμμετοχή του θα ήταν ταυτόχρονα και μια ανόητη προδοσία και καμουφλαρισμένη ανειλικρίνεια. Και σε τελευταία ανάλυσι δεν θα προήγε την οικουμενική κίνησι καθόλου. Μια αισθηματική χειρονομία αδυνατεί να λύση την αντίθεσι των βαθύτατων πεποιθήσεων. Η ενότητα αδελφικών αισθημάτων δεν είναι ακόμη και ενότητα πίστεως. Επιτρέπεται μέσα στην Εκκλησία να αισθανόμαστε ικανοποιημένοι από κάτι που είναι λιγώτερο από την ενότητα της πίστεως;

Γενικά υπάρχουν τρεις βασικές ενστάσεις, που συνιστούν ένα θεμελιακό εμπόδιο για μια κοινωνία οικουμενική, που θα περιλαμβάνη όλους, στη Θεία Κοινωνία. Πρώτον, απόλυτη διάστασις στη διδασκαλία περί μυστηρίων καθ' εαυτά - ίσως η αντίληψις περί μυστηριακής θυσίας είναι το βασικό σημείο διαχωρισμού. Δεν είναι δυνατό να ύπαρξη κοινωνία, γιατί δεν υπάρχει κοινή πίστις. Δεύτερον, και τούτο είναι το ευρύτερο πλαίσιο, μέσα στο όποιο η πρώτη ένστασις πρέπει να θεωρείται, υπάρχουν βαθύτερες διαφορές περί το δόγμα γενικά, αν και οι διαφορές αυτές, στις ημέρες μας τουλάχιστον, εμπήκαν μέσα και στις ιστορικές Ομολογίες. Και η Θεία Κοινωνία προϋποθέτει «μια καρδιά» όχι λιγώτερο απ' ό,τι ζητάει ένα νου. Τρίτον, και τούτο είναι, πιθανόν, το κρίσιμο σημείο, τουλάχιστον στο πρακτικό πεδίο, υπάρχει απόλυτη διαφωνία στο δόγμα της χριστιανικής ιερωσύνης. Ο «Καθολικός» δεν μπορεί να ξεχωρίση την τάξι από την πίστι · μια απόλυτα καθωρισμένη εκκλησιαστική τάξις είναι γι' αυτόν ένα θεμελιακό άρθρο της χριστιανικής πίστεως του ή του δόγματος του.

Το γεγονός τούτο τα τελευταία χρόνια έχει αναγνωρισθή εν μέρει, καθ' όσον πολλά σχήματα ενώσεως περιέλαβαν την αποκατάστασι του «ιστορικού θεσμού των επισκόπων». Η αποκατάστασις αυτή, βέβαια, ήταν στερημένη σημασίας (από «Καθολικής» σκοπιάς θεωρημένη), εφόσον αυτή η τάξις ήταν εντελώς εκτος της πίστεως ή του δόγματος. Για τους «Καθολικούς» η Θεία Κοινωνία από κοινού με όλους θα είναι δυνατή μόνο, όταν η ακεραιότητα της πίστεως και η αποδοχή της μυστηριακής δομής της Εκκλησίας γίνουν δεκτά από όλη τη χριστιανοσύνη. Δεν θάναι, λοιπόν, απλώς μια εκδήλωσις - προϊόν ανθρωπίνης συμφωνίας, χριστιανικής ευσπλαγχνίας και αμοιβαίας αναγνωρίσεως η Θεία Κοινωνία - η «Καθολική» πεποίθησις δεν θεωρεί ότι το Μυστήριο της Ευχαριστίας συνιστά ή υποσημαίνει ένα τέτοιο σκοπό - αλλά θα είναι η αληθινή αποκάλυψις της Αγίας Εκκλησίας του Θεού, σε όλη της τη δύναμι και τη δόξα. Όλη η οικουμενική κατάστασις, ασφαλώς, είναι περιπεπλεγμένη και ασαφής από το γεγονός ότι όσοι διεκδικούν για τον εαυτό τους το όνομα «Καθολικός», όχι απλώς, γενικώς και ασφαλώς, αλλά με πολύ συγκεκριμένη και ειδική ιστορική έννοια, είναι επίσης χωρισμένοι και δεν κοινωνούν μεταξύ τους. Και εδώ, ακριβώς, παρουσιάζεται ένα άλλο σοβαρό και οδυνηρό πρόβλημα, το της intercommunio. Η δυσκολία στην περίπτωσι έγκειται στο διάφορο, αν και όμοιο, του χαρακτήρος. Και πάλι, ότι απαιτείται για intercommunio είναι, προφανώς, η ενότητα της πίστεως και η ακεραιότητα της μυστηριακής δομής. Εάν τούτο δεν εξασφαλίζεται και δεν ομολογείται, κανένα βήμα δεν πρέπει να γίνεται. Η άσκησις περιπτωσιακής intercommunio ή ακόμη περιπτωσιακής «ανοικτής» κοινωνίας, από Εκκλησίες, που έχουν το θεσμό των επισκόπων, μόνο σύγχυσι μπορεί να φέρη. Αληθινή μεταξύ τους intercommunio μπορεί να είναι μια πράξις μόνο της ενωμένης και Καθολικής Εκκλησίας. Στην περίπτωσι κατά την οποία η μυστηριακή ακεραιότητα δύο Εκκλησιών, που δεν βρίσκονται σε κοινωνία, αναγνωρισθή αμοιβαία, η ενότητα της πίστεως πρέπει να αναγνωρισθή και να τονισθή δια συλλογικής πράξεως και όχι απ' τις προσωπικές πεποιθήσεις ωρισμένων ατόμων. Στην όλη προοπτική, λοιπόν, δεν υπάρχει θέμα ομολογιακής πιστότητος, αλλά μόνο θέμα της Καθολικής αληθείας.

 

Μία αδελφική Κοινωνία σε αναζήτησι

Η τραγωδία της χριστιανοσύνης είναι, ακριβώς, ότι η αλήθεια του Θεού κατανοείται ακόμη με διαφορετικούς τρόπους. Ό,τι θεωρείται ως ιερό ταμείο για ωρισμένους, είναι για άλλους αξιοθρήνητη δεισιδαιμονία. Ό,τι φαίνεται υψηλό στα μάτια των μεν είναι οπισθοδρομικό για τις πεποιθήσεις των άλλων. Και όμως, παρ ' όλα αυτά, όλοι οι χριστιανοί μέσα στην Οικουμενική Κίνησι, και πέραν των ορίων της, πρέπει να υποσχεθούν στους εαυτούς τους ότι θα παραμείνουν μαζί και θα ομολογήσουν μαζί την κοινή τους υποταγή στον αυτόν Κύριο. Τούτο, ασφαλώς, είναι παράδοξο. Αλλά, ακριβώς, το παράδοξο είναι, που προσδίδει αξία στην υπόσχεσι. Πρέπει να παραμείνουν μαζί, ακριβώς, επειδή είναι χωρισμένοι. Η υπόσχεσις έχει αξία, επειδή απαιτεί πόνο και έντασι. Πρόκειται να υποφέρουμε το σταυρό της υπομονής· ας δοξάσουμε το σταυρό αυτόν. Ο χριστιανικός μας πόνος είναι σημείο αναρρώσεως, αναρρώσεως που πρόκειται να έλθη απ' τον ίδιο τον Κύριο.

Η Οικουμενική Κίνησις είναι, πρωταρχικά, μια συναδέλφωσις που βρίσκεται στο δρόμο των αναζητήσεων. Είναι ένα τόλμημα ή μια περιπέτεια, και όχι ένα κατόρθωμα. Είναι δρόμος και όχι σκοπός. Και γι' αυτό η ανοικτή κοινωνία θα εξέθετε όλη την προσπάθεια. Γιατί, εσφαλμένα, θα παρουσίαζε τη χριστιανοσύνη ήδη ενωμένη. Αλλά, όλοι γνωρίζουμε, πολύ καλά, ότι δεν είναι. Η έντασις παραμένει, παρακινώντας μας να συνεχίσουμε. Για τούτο το λόγο, ακριβώς, έχουμε ακόμη μόνο την Οικουμενική Κίνησι και όχι την ενωμένη χριστιανοσύνη. Είναι αλήθεια ότι προσφάτως κάποιες απροσδόκητες συμφωνίες επετεύχθηκαν ακριβώς στην πορεία των κοινών αναζητήσεων. Ας μη αποκηρυχθούν με κάποια πρόωρη και άκριτη πράξι, στην οποία ωρισμένα μέλη εκ των συζητούντων δεν θα μετέσχον συνειδητά. Είναι μακρύς ακόμη και επικίνδυνος ο δρόμος μπροστά μας.

Ακούσθηκε πρόσφατα, ότι στον οικουμενικό διάλογο υπάρχει η κάποια τάσις να αναβάλλονται οι συμφωνίες, κι' όταν ακόμη είναι εφικτές. Μόλις μια συμφωνία σε μερικά ειδικά σημεία φαίνεται εύκολη και μάλλον αναγκαία, το θέμα εσκεμμένα αλλάζει και ένα άλλο πολύ αμφισβητήσιμο σημείο τίθεται για συζήτησι. Πιθανόν η διαπίστωσις αυτή να είναι υπερβολική. Η αλήθεια, πάντως, είναι ότι δεν εμπιστευόμαστε στον οικουμενικό διάλογο τις πιο καταναγκαστικές συμφωνίες μας. Φερόμαστε για μια ακόμη φορά με τον πιο παράδοξο τρόπο. Δυσπιστούμε ακόμη και με τους εαυτούς μας γιατί έχουμε μια βαθύτερη ενόρασι του μυστηρίου που συζητείται και είμαστε γνώστες της εσχάτης διαφωνίας μας, που αδυνατούμε ή και δειλιάζουμε και να αναφέρουμε ακόμη ή να περιγράψουμε.

Πιθανόν η αντίθετη τάσις είναι που επικρατεί περισσότερο. Είναι η τάσις να προσκαλή κανείς ή ακόμη και να εξαναγκάζη τους αντιπάλους του να σκεφθούν με κατηγορίες ασυνήθιστες ή ξένες σ' αυτούς. Ο «Προτεστάντης» θεολόγος θα γράψη τα βιβλία του και θα έκθεση τα στοιχειά του στη δική του ιδιαίτερη ιδιωματική γλώσσα, και πρωταρχικά μέσα στις δικές του δομές, περιμένει δε ο «Καθολικός» να παρακολούθηση το συλλογισμό του. Συνήθως θα τύχη παρεξηγήσεως, γιατί απλώς ο συνομιλητής του αποτυγχάνει καθ' ολοκληρίαν να παρακολούθηση τον ιδιάζοντα τρόπο της σκέψεως του. Ο «Καθολικός» από την άλλη πλευρά, συνήθως, θα ακολουθήση τον ίδιο δρόμο, και ο καθένας θα κατηγορή τον άλλο ότι τον παρενόησε και τον παρεξήγησε. Το λάθος, προφανώς, είναι και στις δύο πλευρές. Πρέπει να μάθουμε ο καθένας το ιδίωμα του αλλού, ή μάλλον πρέπει να δημιουργήσουμε μια κοινή οικουμενική θεολογική γλώσσα, και κατά το δυνατό να ξεμάθουμε τα ιδιαίτερα μας ιδιώματα. Πρόκειται για τεράστιο έργο, που δεν μπορούμε όμως να αποφύγουμε. Έχουμε την υποχρέωσι να ταυτιζόμαστε νοερά με όσους συνεταίρους δεν συμμερίζονται τις προσωπικές μας πεποιθήσεις, αν σκοπεύουμε να φθάσουμε κάπου. Ας προσπαθήσουμε, λοιπόν, να διατυπώσουμε τις «Καθολικές» πεποιθήσεις μας στην ιδιωματική γλώσσα των «Προτεσταντών», και ας τους προσκαλέσουμε να μας μιλήσουν στο δικό μας ιδίωμα. Ό,τι συχνά θεωρείται ομολογιακή πιστότης, είναι δυνατό να αποδειχθή μια ανεπαρκής διατύπωσις μιας από όλους αποδεκτής αλήθειας.

 

Η Αληθινή Εκκλησία

Αυτό το κείμενο είναι μια προσπάθεια γραψίματος σε μια νέα οικουμενική γλώσσα. Ίσως η προσπάθεια να μην είναι επιτυχημένη. Ίσως, ώρισμένοι να ανακαλύψουν σ' αυτήν μια μεγάλη ομολογιακή διάθεσι, και άλλοι να διαμαρτυρηθούν για αοριστία. Γι' αυτό δεν θα είναι ανεδαφικό να συνοψίσω τις κύριες θέσεις μου σε γλώσσα οικεία σε μένα. Σαν μέλος και ιερεύς της Ορθοδόξου Εκκλησίας πιστεύω ότι η Εκκλησία, μέσα στην οποία βαπτίσθηκα και ανατράφηκα, είναι η Εκκλησία, η αληθινή Εκκλησία, η μόνη αληθινή Εκκλησία. Και το πιστεύω για πολλούς λόγους: ένεκα προσωπικής πεποιθήσεως και ένεκα της εσώτατης βεβαιώσεως του Πνεύματος, που πνέει στα μυστήρια της Εκκλησίας, και ένεκα των όσων είναι δυνατό να γνωρίζω από τη Γραφή και από την καθολική παράδοσι της Εκκλησίας. Είμαι υποχρεωμένος, λοιπόν, να θεωρώ όλες τις υπόλοιπες χριστιανικές Εκκλησίες ως ελαττωματικές, και σε πολλές περιπτώσεις μπορώ να προσδιορίσω αυτές τις ελλείψεις των άλλων Εκκλησιών με απόλυτη ακρίβεια. Γι' αυτό, λοιπόν, η ένωσις των Χριστιανών, για μένα, σημαίνει ακριβώς την παγκόσμια επιστροφή στην Ορθοδοξία. Δεν έχω καμμία απολύτως ομολογιακή πεποίθησι, η πεποίθησίς μου ανήκει αποκλειστικά στην Una Sancta («Μία Ἁγία...»).

Ξέρω καλά ότι η αξίωσίς μου θα αγνοηθή από πολλούς χριστιανούς. Θα θεωρηθή ότι είναι μια εγωιστική και μάταιη απαίτησις. Ξέρω, επίσης, καλά ότι πολλά πράγματα, που τα πιστεύω απόλυτα δεν είναι πιστευτά από άλλους. Όμως, δεν βλέπω κανένα λόγο, για τον οποίο πρέπει εγώ ν' αμφιβάλλω γι' αυτά ή να μην πιστεύω εγώ ο ίδιος. Το μόνο όμως που λογικά μου επιβάλλεται να κάνω είναι να διακηρύξω την πίστι μου και να την εκφράσω με τέτοιο τρόπο, ώστε οι φτωχές μου λέξεις να μην αμαυρώσουν την αλήθεια. Γιατί είμαι σίγουρος, ότι η αλήθεια του Θεού φέρνει βεβαιότητα. Τούτο, βέβαια, δεν σημαίνει ότι το κάθε τι μέσα στις πολλές Ορθόδοξες Εκκλησίες κατά το παρελθόν ή το παρόν πρέπει να ταυτισθή με την αλήθεια του Θεού. Πολλά πράγματα προφανώς υπόκεινται σε αλλαγές και, φυσικά, πολλά πράγματα έχουν ανάγκη βελτιώσεως. Η αληθινή Εκκλησία δεν είναι ακόμη η τέλεια Εκκλησία.

Η Εκκλησία του Χριστού πρέπει να αναπτυχθή και να οικοδομηθή μέσα στην ιστορία. Κι' όμως η όλη και η πλήρης αλήθεια έχει ήδη δοθή και ανατεθή στην Εκκλησία. Η αναθεώρησις και νέα διατύπωσις είναι πάντοτε δυνατή, και ωρισμένες φορές, μάλιστα, επιβεβλημένη. Όλη η ιστορία των Οικουμενικών Συνόδων του παρελθόντος το αποδεικνύει. Οι άγιοι Πατέρες μ' αυτόν το σκοπό συγκεντρώνονταν. Βέβαια, στο σύνολο, το ταμείο της Πίστεως φυλάχθηκε πιστά, και η μαρτυρία της πίστεως εκέρδισε σε ακρίβεια και ευστοχία διατυπώσεως. Πάνω απ' όλα, η μυστηριακή δομή του Σώματος έχει διατηρηθή σώα και άθικτος. Και στο σημείο τούτο πάλι γνωρίζω ότι η προσωπική μου αυτή πεποίθησις είναι δυνατό να απορριφθή σαν αυταπάτη. Αλλά για μένα αποτελεί ακράδαντη πεποίθησι. Αν αυτό ήθελε θεωρηθή πεισμονή, είναι η πεισμονή της αλήθειας και των τεκμηρίων. Μπορώ μόνο να δω αυτό, που πράγματι βλέπω. Δεν είμαι σε θέσι να κάνω τίποτ ' άλλο. ’λλα με κανένα τρόπο δεν είμαι διατεθειμένος να θέσω κανέναν «εκτός Εκκλησίας». Η «κρίσις» έχει δοθή στον Υιό. Κανείς δεν διωρίσθηκε για να προλαμβάνη την κρίσι Του. Η Εκκλησία, βέβαια, έχει τη δική της εξουσία μέσα στην ιστορία. Είναι, πρώτ ' απ' όλα, η εξουσία να κηρύττη και να διαφυλάττη το λόγο της αλήθειας. Υπάρχει κάποιος κανόνας πίστεως και τάξεως, που πρέπει να θεωρείται σαν κανόνας. Οτιδήποτε βρίσκεται πέραν τούτου είναι «ανωμαλία». Αλλά η «ανωμαλία» πρέπει να θεραπεύεται και όχι απλώς να καταδικάζεται. Αυτή είναι η δικαίωσις για τη συμμετοχή ενός Ορθοδόξου στον οικουμενικό διάλογο με την ελπίδα ότι με τη μαρτυρία του η Αλήθεια του Θεού είναι δυνατό να κερδίση ανθρώπινες υπάρξεις.

Το 'Aγιο Πνεύμα στην Οικουμενική αναζήτηση

Το 'Aγιο Πνεύμα στην Οικουμενική αναζήτηση

Paul Evdokimov, Το 'Aγιο Πνέυμα στην Ορθόδοξη Παράδοση, έκδ. Εκκλ. Ίδρ. «Ο Ευαγγελιστής Μάρκος»,
Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 139-144

Μτφρ. Πρεσβ. Στ. Πλευράκη

Οι Πατέρες της δευτέρας Συνόδου του Βατικανού υπογράμμισαν ότι η παρουσία της θεολογίας του Αγ. Πνεύματος υπήρξε ανεπαρκής στη ζωή και στη σκέψη της Εκκλησίας. Στην προκειμένη περίπτωση η εισφορά της Ορθοδοξίας, η μαρτυρία της πνευματικότητός της είναι σπουδαία. Η Ανατολή δεν εγνώρισε τη Μεταρρύθμιση (του Λουθήρου) ούτε την Αντιμεταρρύθμιση, και τηρεί μέχρι σήμερα την Παράδοση της αδιαίρετης Εκκλησίας. Η βυζαντινή θεολογία του δεκάτου τετάρτου αιώνα, παρουσιάζει ανάγλυφο, κατά ένα συναρπαστικό τρόπο, το ολόφωτο μυστήριο της Μεταμορφώσεως του Χριστού και φανερώνει το ’γιο Πνεύμα εν τω Χριστώ αναπαυόμενο. Πλήρης Πνεύματος Αγίου ο Ιησούς το αποστέλλει στους ανθρώπους και, κατά μια αντίστροφη σχέση, το Πνεύμα ενεργεί επί του Χριστού, Τον μεταμορφώνει, Τον ανασταίνει και Τον φανερώνει πλήρως τη στιγμή της δευτέρας Παρουσίας. Η επίκληση τοποθετείται στην καρδιά της λειτουργικής και μυστηριακής ζωής. Η ανθρωπολογία της θεώσεως έχει κέντρο την πνευματοποίηση του ανθρώπου και τον εμποτισμό του με τις θεουργικές ενέργειες του Αγίου Πνεύματος. Αυτή είναι η πνευματοφόρα μορφή της αγιότητος, της οποίας ο πιο περιφανής εκπρόσωπος είναι ο ’γιος Σεραφείμ του Σάρωφ, που διδάσκει ότι σκοπός της χριστιανικής ζωής είναι η απόκτηση του Αγίου Πνεύματος.

Ο Οικουμενικός πόθος για την ενότητα παρουσιάζει κατ' αρχήν τη διαίρεση της άλλοτε κοινής μοναδικής ρίζας και καλεί σε επανασύνδεση στην αρχική ενότητα, καταργώντας τις κλειστές περί οικονομίας ομολογίες. Η επιδιωκόμενη συνάντηση Αλήθειας και Ζωής θα κατορθωθή μόνο με την εκ νέου ανακά λυψη της παραδόσεως των Πατέρων. Εννοείται ότι δεν πρόκειται για μια απλή επαύξηση γνώσεων, αλλά για τη στροφή που έκαμαν ήδη οι θεολόγοι προς το πατερικό ύφος. Η στροφή αυτή σημαίνει ότι προχωρούν σε μια ιδέα όχι παραποιώντας τους Πατέρες, αλλά δημιουργώντας μαζί μ' εκείνους, συνεχίζοντας πιστά την παράδοσή τους. Μαρτυρούν, κατά τον ’γιο Γρηγόριο Ναζιανζηνό, «κατά το σύστημα των αλιέων αποστόλων και όχι κατά το σύστημα του Αριστοτέλη», ούτε του Πλάτωνος ούτε του Heidegger. Είναι μια κλήση για ξεπέρασμα κάθε θεωρητικού συστήματος (fondamentalisme), τόσο βιβλικού όσο και πατερικού ή φιλοσοφικού, προς την πηγή του ζώντος ύδατος του Αγίου Πνεύματος. Αυτή η μαρτυρία κατορθώνεται μόνο με τη βίωση του Θεού μέσα στη,ειτουργική ζωή· είναι η μαρτυρία της Εκκλησίας που προσεύχεται και συνάμα διδάσκει. Παρατηρούμε ήδη ότι οι κατ' εξοχήν οικουμενικοί τόποι είναι οι μοναστικές κοινότητες.

Ο ’γιος Βασίλειος επιμένει ότι το ’γιο Πνεύμα είναι Πνεύμα κοινωνίας. Η επίκληση υπέρ των Δώρων είναι αχώριστη από την επίκληση υπέρ των πιστών, υπέρ της μετανοίας αυτών που προσέρχονται στη Θεία Κοινωνία. Η επίκληση διδάσκει επίσης ότι η κάθετη χάρη, η αγάπη του Θεού, είναι συστατικό του ανθρώπου ίσης αξίας με την οριζόντια χάρη, που οι Πατέρες αποκαλούν «μυστήριο της αδελφότητος». Είναι η τελεία ισορροπία μεταξύ του « ἐν πνεύματι καί ἀληθείᾳ λατρεύοντος » και του « ὑπηρέτου τῶν ἀδελφῶν του». Το ’γιο Πνεῦμα κράζει μέσα μας « Ἀββᾶ, ὁ Πατήρ» και αποκαλύπτει στον καθένα το αληθινό πρόσωπο του Χριστού.

Η τελείωση της ιστορίας στο αιώνιο Παρόν, στην οικονομία της σωτηρίας, ανοίγει το δρόμο για να έρθη η Βασιλεία των Ουρανών και εγκαινιάζει την ερχόμενη κιόλας Παρουσία. Κάτω από το φως της οι αξίες της ανθρώπινης παιδείας περνούν από ένα αποκαλυπτικό έλεγχο ( test ), από ένα ξεπέρασμα των προ τελευταίων αξιών προς τις έσχατες αξίες της ανθρώπινης υπάρξεως. Η βιβλική εσχατολογία προσδιορίζει την ιστορία με τα έσχατα και καταργεί κάθε ιδέα περιωρισμένη και στατική. Η Εκκλησία από ιστορική άποψη είναι πάντοτε η Εκκλησία της διασποράς, εσχατολογική κοινωνία με πορεία προς τη Βασιλεία των ουρανών και, γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο, με πορεία δια μέσου της γήινης πόλεως· αυτή είναι και η έννοια του λόγου « οὐκ εἰσίν ἐκ τοῦ κόσμου» ( Ιωαν. 17,11). Μία απουσία από τον κόσμο είναι το ίδιο με μια απουσία της ευαγγελικής πίστεως. Ο Θεός δεν αμείβει τις αδυναμίες των ανθρώπων. Ο Θεός συλλαμβάνει τον άνθρωπο εκεί που είναι δυνατός και ισχυρός και γι' αυτό το λόγο το Ευαγγέλιο πρέπει να είναι παρόν σ' όλους τους κινδύνους και τις αποφάσεις του ανθρώπου.

Η Εκκλησία των εσχάτων χρόνων θα προσφέρη σ' αυτόν που πεινά όχι τους «ιδεολογικούς λίθους» συστημάτων ούτε τους «θεολογικούς λίθους» σχολικών εγχειριδίων, αλλά τον « ἄρτον τῶν ἀγγέλων » και, κατά τον ωραίο λόγο του Ωριγένη, «την καρδιά του αδελφού που προσφέρεται καθαρή τροφή». Η ιερατική και προφητική Εκκλησία, που είναι σταλμένη στον κόσμο, εγκαινιάζει το διάλογο με όλους τους ανθρώπους, διάλογο που, κατά την έκφραση του Αγίου Γρηγορίου του Ναζιανζηνού, βρίσκει την τελείωσή του στο φως της «μεταστάσεως» του ανθρώπου και του «εσχατολογικού σεισμού της συντελείας των αιώνων».

Η Εκκλησία θα φανή πιστή προς τους ανθρώπους. Η μεσσιανική και χαρισματική της υπόσταση είναι ανώτερη από τη νομική της θέση και την παρουσιάζει συνεχιζόμενη Πεντηκοστή. Ακριβώς μ' αυτήν την εσχατολογική της πραγματικότητα η Εκκλησία είναι το μυστήριο της Αλήθειας, είναι μια σύνοδος που συνέρχεται συνεχώς με τη μυστική και λειτουργική της ζωή. «Καθήμενος ἐν δεξιᾷ τοῦ Πατρός», ο Χριστός- Μέγας Αρχιερεύς εξεπλήρωσε την ιερατική του μεσιτεία. Η συνεχής επίκλησή Του προς τον Πατέρα κάνει ακριβώς την Εκκλησία συνεχιζόμενη Πεντηκοστή.

Το ’γιο Πνεύμα, λέει ο Κύριλλος Ιεροσολύμων, είναι « ταὀ δοτικόν καί παρεκτικόν πάντων τῶν ἐν Ἐκκλησίᾳ πνευματικῶν χαρισμάτων» (1). Διδάσκαλος, γιατί βεβαιώνει το ασφαλές χάρισμα της αλήθειας - charisma veritatis certum - της Εκκλησίας. Κατά συνέπεια όταν μια σύνοδος λέγεται «οικουμενική», είναι οικουμενική γιατί το Πνεύμα της Αληθείας, με την αποδοχή και μάλιστα με τη ζωή του πληρώματος της εκκλησίας, την εταύτισε με τον Χριστό-Αλήθεια.

Την ημέρα της Πεντηκοστής γεννάται η Εκκλησία και εκφράζεται με το αποστολικό κήρυγμα, κήρυγμα που ακολουθείται από την πρώτη Ευχαριστία, που ετέλεσε ασφαλώς ο απόστολος Πέτρος. Από την Ευχαριστία απορρέει και εγκαθιδρύεται η ιερωσύνη σαν συνέπειά της. Ο Επίσκοπος είναι πριν απ' όλα μάρτυρας της αυθεντικότητας του Μυστικού Δείπνου του Κυρίου και είναι εκείνος που προΐσταται σ' αυτό· ολοκληρώνει όλους τους πιστούς στο Σώμα του Κυρίου, τους συγκροτεί όλους σε Εκκλησία, σε σύναξη αθανάτων και κάνει από μέρους όλων την επίκληση. Για την Ανατολική παράδοση, αυτή είναι η ευχαριστιακή εξουσία, που για πρώτη φορά άσκησε ο απόστολος Πέτρος -που είναι η πέτρα, πάνω στην οποία οικοδομήθηκε η Εκκλησία- και μεταβιβάζεται στην εξουσία κάθε επισκόπου, κατά τρόπο που κάθε επισκοπική έδρα γίνεται καθέδρα Πέτρου, όπου καθένας και όλοι οι Επίσκοποι κάθονται μαζί. Ο ’γιος Κυπριανός Καρχηδόνος σαν επίσκοπος θεωρείται απ' ευθείας διάδοχος της καθέδρας του Πέτρου, του οποίου το ουσιώδες έργο είναι ακριβώς η εξουσία του να προΐσταται στην Ευχαριστία (2).

Κατά τον ’γιο Ιωάννη Δαμασκηνό, « ἐν ἀλλήλαις αἱ ὑποστάσεις εἰσίν, οὐχ ὥστε συγχεῖσθαι, ἀλλ ' ὥστε ἔχεσθαι »(3). Κάθε πρόσωπο είναι ένας μοναδικός τρόπος κατοχής της ίδιας ουσίας, που την παίρνει από τα άλλα, τη δίνει στα άλλα και με τον τρόπο αυτό τα θέτει μέσα στην αέναη κίνηση της θείας Αγάπης. Ο Πατήρ βεβαιώνει την ενότητα, χωρίς να διασπά την απόλυτη ισότητα των τριών, πράγμα που αποκλείει κάθε υποταγή και παρουσιάζει τον Πατέρα κατά ένα θαυμάσιο τρόπο Προκαθήμενο στην Τριαδική Αγάπη.

Μ' αυτήν την «οδηγητική εικόνα», κατά τον ’γιο Ιγνάτιο Αντιοχείας, στην κοινωνία των κατά πάντα ίσων-δυνάμει της πληρότητος της επισκοπικής Ευχαριστίας-Εκκλησιών (4), όπου η κάθε μία είναι «Εκκλησία Θεού», η μια είναι «προκαθήμενη της αγάπης»(5). Αυτό είναι το ιδιαίτερο χάρισμα της « τιμῆς ἕνεκεν » εξουσίας, χωρίς κανένα δικαίωμα, που έχει σκοπό την εξασφάλιση της ενότητος όλων των Εκκλησιών, χάρισμα της αγάπης κατ' εικόνα του ουρανίου πατρός. Πριν από τη διαίρεση η Εκκλησία της Ρώμης είχε αυτό το χάρισμα, ο Πάπας ήταν ο Πατήρ κατ' εικόνα του ουρανίου πατρός και γι' αυτό ακριβώς δεν είχε καμμία δικαιοδοτική εξουσία πάνω στους άλλους. Αυτή είναι η πίστη της Ορθοδόξου Εκκλησίας, η πίστη των Πατέρων της.

Κάτω από το φως της, ο αναζητούμενος από τον Οικουμενισμό σκοπός θα ήταν η συμφωνία της πίστεως των τριών Εκκλησιών (ρωμαιοκαθολικής, ορθοδόξου, διαμαρτυρόμενης), των οποίων η ενότητα και η τέλεια ισότητα θα αντανακλούσαν σαν σε καθρέπτη το Μυστήριο των Τριών θείων Προσώπων. Το ’γιο Πνεύμα, το Πνεύμα της κοινωνίας, θα δωρήση τη χαρά Του, στην οποία οι τρεις μαζί Εκκλησίες θα αναπαυθούν, και από κάθε Εκκλησία το Πνεύμα θα την ξαναδώση στις άλλες.

Οι Εκκλησίες θα ενωθούν « οὐχ ὥστε συγχεῖσθαι, ἀλλά ὥστε ἔχεσθαι » αμοιβαία. Κάθε Εκκλησία θα είναι μοναδικός τρόπος κατοχής της ίδιας θεανδρικής ουσίας, την οποία θα παίρνει από τις άλλες, θα τη δίνει στις άλλες και με τον τρόπο αυτό θα τεθούν όλες από κοινού στην αέναη κίνηση της θείας Αγάπης.

---

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Κατήχησις 16 PG 33, 965 b.

(2) De Cathol. Eccles. Unitate IV, Ν. Καβάσιλα, PG 149, 704 c - d.

(3) Περί Ὀρθοδόξου Πίστεως, PG 94, 828 - 829.

(4) Κατά τον ’γιο Ειρηναίο: «ἡμῶν δε σύμφωνος ἡ γνώμη τῇ εὐχαριστίᾳ καί ἡ εὐχαριστία ... βεβαιοῖ τήν γνώμην».

(5) Ιγνατίου, Προς Ρωμαίους, προοίμιον, ΒΕΠ 2, 303,19.

Παύλος, ο απόστολος της καινής κτίσεως

Παύλος, ο απόστολος της καινής κτίσεως

Ιακώβου, Επισκόπου Θαυμακού -
Καθηγουμένου Ι. Μονής Ασωμάτων Πετράκη
«Ιδού γέγονε καινά τα πάντα»
(Β' Κορ . 5,17)

Από τις πρώτες ήδη δημόσιες εμφανίσεις Του, ο Κύριος Ιησούς προκαλούσε μοναδική εντύπωση στους ακροατές Του, αφού όλα τα θεία Του ρήματα ήταν λόγια πρωτάκουστα, τα οποία ευαγγελίζοντο την «καινήν κτίσιν» (1) ήταν, μέσα σε μία κοινωνία βυθισμένη σε απελπιστικό σκοτάδι, «ρήματα ζωής αιωνίου» (2.)

Γι' αυτό έκπληκτοι οι ακροατές του, όπως διασώζει ο Ευαγγελιστής Μάρκος, διερωτώντο: «Τι έστι τούτο; Τις η διδαχή η καινή αύτη ;» (3).

Ανάλογη ήταν περίπου και η εντύπωση που προκαλούσε και ο λόγος των ιερών Αποστόλων, όταν, μετά την αγία Πεντηκοστή, υπείκοντες στην εντολή του Διδασκάλου «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη βαπτίζοντες αυτούς εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος» και διασχίζοντας εν μέσω μυρίων αντιξοοτήτων και κινδύνων την τότε οικουμένη, ευηγγελίζοντο ότι δια του Ιησού Χριστού «τα αρχαία παρήλθεν , ιδού γέγονε καινά τα πάντα» (4) - «εν γαρ Χριστώ Ιησού ισχύει καινή κτίσις» (5).

Ένας εκ των πνευματοφόρων και θεοκηρύκων Αποστόλων υπήρξε και ο ' Αγιος Παύλος, ο οποίος, μετά την κλήση της Δαμασκού, έγινε από διώκτης «κλητός Απόστολος Ιησού Χριστού» (6) και θερμουργός και διαπρύσιος κήρυκας του Ευαγγελίου. Περιφέροντας «τα λείψανα της αρρωστίας του» (7) κήρυξε ως το μαρτυρικό του τέλος την «καινήν κτίσιν» (8), «το Ευαγγέλιον της Χάριτος» (9) «μετά πάσης ταπεινοφροσύνης και πολλών δακρύων και πειρασμών» (10) «εν ασθενεία και εν φόβω και εν τρόμω πολλώ» (11) και ο λόγος και το κήρυγμά του ήταν «ουκ εν πειθοίς ανθρωπίνης σοφίας λόγοις , αλλ ' εν αποδείξει πνεύματος και δυνάμεως» (12). Ιδιαίτερος δέκτης του σωστικού λόγου του Αποστόλου των Εθνών υπήρξε ο τότε Ελληνόφωνος χώρος και κατ' εξοχήν η σημερινή Ελλάδα και γι' αυτό καθηκόντως κατά την εύσημη αυτή ημέρα, η Εκκλησία της Ελλάδος «εν λόγοις , εν συγγραφαίς , εν νοήμασιν , εν θυσίαις , εν εικονίσμασι» (13), τιμά και γεραίρει το Μέγα Απόστολό της και χειραγωγό της εις Χριστόν . Κατ' εξοχήν πράττει τούτο η Αποστολική Εκκλησία των Αθηνών ευγνωμονώντας, γιατί προ χιλίων εννιακοσίων πενήντα (1950) και πλέον ετών, με θεία καθοδήγηση, κατεύθυνε τα βήματά του και εδώ, στην «κατείδωλον» (14) τότε πόλη μας, «και εν τη συναγωγή και εν τη αγορά» (15) και επισημότερα «εν μέσω του Αρείου Πάγου» (16). Ιστάμενος, δηλαδή στο χώρο, στον οποίο και εμείς αυτή την ώρα ευρισκόμεθα , απεκάλυψε τον «’γνωστο Θεό», τον οποίο, καίτοι ουσιαστικά «αγνοούντες» (17), τιμούσαν οι αρχαίοι αυτοί πρόγονοί μας.

Με την θαυμάσια δημηγορία του από το βράχο αυτό, που συντομότατη περίληψή της μας διέσωσε ο Λουκάς στις Πράξεις των Αποστόλων (18) και που μόλις προ ολίγου ακούσαμε και εμείς αναγινωσκόμενη , «ο θεσπέσιος Παύλος» κατά το Γερμανό Κωνσταντινουπόλεως (19) «το σκεύος της εκλογής», κατά το λόγο του Κυρίου, ο Απόστολος με τη σπάνια οξύνοια, το σπινθηροβόλο βλέμμα, τη μεγάλη ελληνομάθεια και τη δαψιλή γνώση της Παλαιάς Διαθήκης, μίλησε με παρρησία και δύναμη λόγου ου την τυχούσα, πρώτα-πρώτα για την πνευματικότητα του αληθινού Θεού και για το γεγονός ότι όλοι οι άνθρωποι είμαστε παιδιά του, και στη συνέχεια κήρυξε τη νέα πίστη, την «καινήν κτίσιν», ευαγγελιζόμενος τον Κύριο Ιησού και την ανάστασή Του, καλώντας σε μετάνοια και προειδοποιώντας για τη μέλλουσα «εν δικαιοσύνη» (20) κρίση.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η Αθήνα είχε να επιδείξει στο ένδοξο παρελθόν της μεγάλη πρόοδο στον τομέα του πολιτισμού και μάρτυρες του γεγονότος αυτού είναι και σήμερα μετά από 25 αιώνες - για να αναφερθώ μονάχα σ' αυτά - τα θαυμάσια αρχιτεκτονήματα και «σεβάσματα» ( 21 ) της Ακροπόλεως και του άστεως , τα τεθησαυρισμένα στα μουσεία μοναδικά γλυπτά, τα παρακείμενα αρχαία θέατρα και ωδεία, όπου εδιδάσκοντο θαυμάσια δραματικά έργα, η Πνύκα, όπου αγόρευαν οι μεγάλοι εκείνοι ρήτορες της κλασικής αρχαιότητος. Είχε ακόμη στο παρελθόν της, πριν τη ρωμαιοκρατία, η Αθήνα, θεσπίσει και το μοναδικής αξίας δημοκρατικό πολίτευμα, όσο και αν αυτό απευθυνόταν μονάχα στους ελευθέρους πολίτες και όσο και αν διεφθείρετο από δημαγωγούς. Είχε, τέλος, η πόλη, όπως και η υπόλοιπη Ελλάδα, σημειώσει και κάποια πρόοδο στην αναζήτηση του αληθινού Θεού, αλλά τα βήματα ήταν πολύ μικρά. Υπήρχαν, όπως είναι γνωστό, οι φορείς του λεγομένου «σπερματικού λόγου», τους οποίους η Χριστιανική Εκκλησία, πρώιμα αναγνώρισε και εξετίμησε ώστε να τους χαρακτηρίζει «Χριστιανούς προ Χριστού», ενώ οι μοναχοί μας, οι κατά τεκμήριο αυστηρότεροι φρουροί της χριστιανικής πίστεως, δεν δίστασαν να τους ιστορήσουν στους νάρθηκες των Εκκλησιών. Σημειώνω ενδεικτικά τον Εμπεδοκλή που ονομάζει «Θεόν το Εν και την Εκείνου ενότητα» (22), τον Αναξαγόρα, που δίδασκε «νους αυτά (=τον κόσμο) διεκόσμησε Θεού» (23), τον Ξενοφάνη, που διεκήρυσσε «εις Θεός (.…..) ούτι δέμας θνητοίσιν ομοίοις ηδέ νόημα» (24), τον Σοφοκλή που έλεγε «εις ταις αληθείαισιν , εις εστί Θεός» (25).

Παρ ' όλα αυτά όμως ο πολύς λαός ζητούσε ανεξέταστα διέξοδο στην τραγική του κατάσταση και στις μεταφυσικές του ανησυχίες στο Δωδεκάθεο του Ολύμπου και ταυτόχρονα και σε μια πληθύ άλλων θεοτήτων που ο θρησκευτικός συγκρητισμός, ιδιαίτερα των ρωμαϊκών χρόνων, είχε συσσωρεύσει , έως το σημείο να έχουν ανιδρυθεί βωμοί τους ακόμη και σ' αυτή την Ακρόπολη. Και εδώ όμως η μια απογοήτευση διεδέχετο την άλλη και οι άνθρωποι απέμεναν ανέστιοι πνευματικά και νήστεις και ηύξανε η επιθυμία τους για τη γνώση του Αληθινού Θεού. Χαρακτηριστικοί είναι οι λόγοι του Σωκράτη, που μας διέσωσε η γραφίδα του Πλάτωνα 400 χρόνια προ Χριστού. Έλεγε μετά τη θανατική καταδίκη του στους Αθηναίους: «Τον λοιπόν βίον καθεύδοντες διατελοίτε αν, ει μη τινα άλλον ο Θεός υμίν επιπέμψειε κηδόμενος υμών» (26).

Η Ελπίδα αυτή εκφράζεται και από ένα άλλο πλατωνικό διάλογο, σύμφωνα με τον οποίο, ο δίκαιος που θα σώσει τον κόσμο, «ήξει ου δια μακρού» (27).

Η έλευση του Χριστού στον κόσμο «εν ημέραις Καίσαρος Αυγούστου» (28), η διδασκαλία Του, η σταυρική θυσία Του, η ανάστασή Του, η ίδρυση της Εκκλησίας ως Ταμιούχου της Θείας Χάριτος, έδιναν σωτήρια απάντηση στην προαιώνια νοσταλγία του ανθρώπου. Και οι ιεροί Απόστολοι είναι διαγγελείς αυτού του γεγονότος, αυτού του μηνύματος της νέας πίστεως, της «καινής κτίσεως».

Πρωτοκορυφαίος ανάμεσα στους αγίους αυτούς Αποστόλους ο ' Αγιος Παύλος. Από τα πολλά και ανεξάντλητα που θα μπορούσαν να αναφερθούν, θα επιχειρήσουμε να εστιάσουμε σε πέντε σημεία.

α) Ο Παύλος υπήρξε ένας από τους Αποστόλους που πρωταγωνίστησε στην εδραίωση του γεγονότος ότι ο Χριστιανισμός δεν αποτελεί μια αίρεση ή μια παραφυάδα του Ιουδαϊσμού, αλλά νέα θρησκεία. Πιστεύοντας ότι οι Απόστολοι είναι διάκονοι Καινής Διαθήκης, «ου γράμματος αλλά πνεύματος, το γαρ γράμμα αποκτέννει , το δε πνεύμα ζωοποιεί» (29), συνέβαλε έγκαιρα και αποφασιστικά στην απόφαση της Αποστολικής Συνόδου των Ιεροσολύμων να μην ακολουθούν οι εξ εθνών Χριστιανοί τα ιουδαϊκά έθιμα: «μηδέν πλέον επιτίθεσθαι βάρος πλην των επάναγκες τούτων» (30). Και αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία διότι ο Παύλος, όπως ο ίδιος έλεγε, ήταν «Ιουδαίος (.....) πεπαιδευμένος κατά την ακρίβειαν του πατρώου νόμου, Φαρισαίος» (31).

β) Η ευγνώμων μέχρι θανάτου αγάπη του προς τον Χριστό είναι τελεία. Γι' αυτό και διακηρύττει: «Τις ημάς χωρίσει από της αγάπης του Χριστού; Θλίψις ή στενοχωρία ή διωγμός ή λιμός ή γυμνότης ή κίνδυνος ή μάχαιρα ;» (32).

Ο Σταυρός και όσα αυτός εκφράζει αποτελεί κεντρικό σημείο του κηρύγματός του. Έγραφε στους Κορινθίους «Ημείς κηρύσσομεν Χριστόν εσταυρωμένον , Ιουδαίοις μεν σκάνδαλον , ' Ελλησι δε μωρίαν , αυτοίς δε τοις κλητοίς , Ιουδαίοις τε και ' Ελλησι , Χριστόν Θεού δύναμιν και Θεού σοφίαν (.....) ου γαρ έκρινα του ειδέναι τι εν υμίν ει μη Ιησούν Χριστόν και τούτον εσταυρωμένον» (33).

Ο Σταυρός του Κυρίου είναι η προστασία Του και το καύχημά Του: «Εμοί δε μη γένοιτο καυχάσθαι ει μη εν τω σταυρώ του Κυρίου Ιησού Χριστού, δι ' ου εμοί ο κόσμος εσταύρωται καγώ τω κόσμω» (34).

γ) Με δύναμη λόγου και ιερό πάθος, ο Παύλος ανέλυσε και εξύμνησε και την αγάπη προς τον συνάνθρωπο, που πρέπει να χαρακτηρίζει τον «καινόν άνθρωπον» (35), τον πιστό της «καινής κτίσεως» (36) και για την οποία τόσο είχε ομιλήσει και ο Χριστός στην λεγόμενη Διαθήκη των Παθών (37). Αγάπη ενδιάθετη, αγάπη θεωρητική και πρακτική, χωρίς υπολογισμούς και χωρίς ανταλλάγματα, με παράδειγμα τη θεία αγάπη. Έγραφε στους Γαλάτες : «Ο γαρ πας νόμος εν ενί λόγω πεπλήρωται εν τω αγαπήσεις τον πλησίον σου ως σεαυτόν» (38). Επίσης γνωστός είναι και ο περίφημος «Ύμνος της αγάπης» (39), όπου η αγάπη χαρακτηρίζεται ως το μεγαλύτερο χάρισμα: «Νυνί δε μένει πίστις , ελπίδα, αγάπη, τα τρία ταύτα : μείζων δε τούτων η αγάπη» (40). Έχει γραφεί: «Ο Παύλος έβαλε την αγάπη επάνω από την ελπίδα. Οι άνθρωποι έβαλαν την ελπίδα επάνω από την αγάπη. Αυτό τους συνέφερε πιο πολύ. Η αγάπη ωφελεί τον πλησίον τους, η ελπίδα τον εαυτό τους» (41). Του ιδίου του Αποστόλου μάλιστα τόσο μεγάλη είναι η αγάπη, ώστε να φθάνει στο σημείο να προτιμά να απολεσθεί ο ίδιος από την Ουράνια Βασιλεία, παρά οι κατά σάρκα αδελφοί του, οι Ισραηλίτες: «Λύπη μοι εστί μεγάλη και αδιάλειπτος οδύνη τη καρδία μου. Ηυχόμην γαρ αυτός εγώ ανάθεμα είναι από Χριστού υπέρ των αδελφών μου, των συγγενών μου κατά σάρκα οίτινες εισίν Ισραηλίται» (42).

δ) Ο μεγάλος Απόστολος κήρυξε με ιερό ζήλο και την ευαγγελική πίστη στην αιωνιότητα, ώστε οι χριστιανοί να μην είναι «καθώς και οι λοιποί οι μη έχοντες ελπίδα» (43).

Ο «καινός άνθρωπος» δεν ακολουθεί τη μεταφυσική ασάφεια, τη διαφορετικότητα και τη μελαγχολία του Ομήρου και των λοιπών για τα μετά θάνατον, ούτε, βέβαια το μεταφυσικό μηδενισμό των Επικουρείων και των άλλων ομοϊδεατών τους. Διεκήρυξε ο ιερός Παύλος ότι με το Χριστό και την ανάστασή Του «έσχατος εχθρός καταργείται ο θάνατος» (44) και όπως ερμήνευσε ο ερμηνευτής του Παύλου Ιωάννης ο Χρυσόστομος «ο θάνατος ούτος αθανασίας υπόθεσις » (45), «επειδή ήλθεν ο Χριστός και υπέρ ζωής του κόσμου απέθανεν », με συνέπεια «ουκέτι θάνατος, λοιπόν ο θάνατος, αλλά ύπνος και κοίμησις» (46).

Γράφει ακόμα σχετικά σύγχρονος διανοητής: «Πλάϊ στο μήνυμα του θανάτου ακουγόταν και το μήνυμα της αιώνιας ζωής. Στα μεγάλα στρώματα του λαού είχε επικρατήσει πια ο Χριστιανισμός. Μέσ ' από την ίδια την ψυχή των βασανισμένων, των κατατρεγμένων, είχε ξεπηδήσει η δύναμη, που ήταν ταγμένη ν' αναχαιτήσει οριστικά την αποσύνθεση του κόσμου» (47).

ε) Ο ορισμός, τέλος, της Εκκλησίας, ως σώματος με κεφαλή τον Χριστό, είναι ο προσφυέστερος ορισμός της έννοιας της Εκκλησίας, που συνεχίζει το επί της γης έργο του Λυτρωτή. Γράφει σχετικά σπουδαίος δογματολόγος : «Ο Απόστολος Παύλος έδωκε τον επιτυχέστερον χαρακτηρισμόν και προσδιορισμόν της ουσίας της Εκκλησίας, εισαγωγών ημάς εις το μυστήριον της Εκκλησίας, ως μυστικού σώματος του Χριστού, εμψυχωμένου υπό του Αγίου Πνεύματος. Ο Χριστός είναι η ζωοποιούσα «κεφαλή του σώματος της Εκκλησίας» διότι ο Θεός - Πατήρ «αυτόν έδωκε κεφαλήν υπέρ πάντα τη Εκκλησία, ήτις εστί το σώμα αυτού, δια δε του αγίου Πνεύματος αποτελεί μεθ ' όλων των χριστιανών μελών του σώματος αυτού μίαν εσωτερικήν , οργανικήν και τελείαν ενότητα, αποτελεί εν ζων σώμα. Οι Χριστιανοί δε δια της πίστεως εις τον Χριστόν και της συμμετοχής των εις το βάπτισμα και την Θείαν Ευχαριστίαν και τα λοιπά μυστήρια ενσωματούνται ως μέρος εις το σώμα του Χριστού και γίνονται «σύμφυτοι» τω Χριστώ» (48).

Μολονότι πέρασαν περίπου δύο χιλιετηρίδες από το κήρυγμα του Παύλου, «οι καιροί» είναι ακόμη «χαλεποί» (49), αφού οι άνθρωποι και μάλιστα οι χριστιανοί, δεν έχουν ακόμη εγκολπωθεί, το Ευαγέλιο της «καινής κτίσεως», η κοινωνική κατάσταση είναι απελπιστική, η αδικία πασιφανής. Όλοι μιλούν για ελευθερία, για δημοκρατία, για δικαιοσύνη και στο όνομά της γίνονται τα μεγαλύτερα εγκλήματα. Λησμονείται ακόμα το γεγονός ότι ο Χριστιανισμός αναβιβάζει τον άνθρωπο από τον απλό ουμανισμό στον θεανθρωπισμό, με συνέπεια να υπάρχουν και σήμερα όχι μόνο αλλόθρησκοι μονοθεϊστές, αλλά και νοσταλγοί του αρχαίου Δωδεκαθέου, προφανώς για λόγους αφελούς εντυπωσιασμού και δήθεν ….. μοντερνισμού.

Μπροστά σ' αυτό το φαινόμενο ο Απόστολος Παύλος είναι σήμερα υπέρ ποτέ και άλλοτε επίκαιρος, αφού σ' αυτόν «δαψιλής η Πνεύματος εξεχύθη δωρεά. Όθεν ημίν και τους θαυμαστούς έτεκε ποταμούς» (50).

Με το παράδειγμα της απόλυτης υπακοής και αγάπης του στον Χριστό, με το βαθύτατο σε έννοιες ερμηνευτικό του «Ευαγγελίου της σωτηρίας» (51) κήρυγμά του, μας καλεί να σταθούμε εδραίοι «τη ελευθερία η Χριστός ημάς ηλευθέρωσε» και να μη περιπέσουμε πάλι «ζυγώ δουλείας» (52). Πρόκειται για την ελευθερία εκείνη, για την οποία νεότερος Πατήρ της Εκκλησίας, ο άγιος Νεκτάριος Πενταπόλεως έγραψε ότι «είναι το βούλεσθαι και πράττειν το αγαθόν, το επιζητείν τον Θεόν και εφιέσθαι της μετά του Θεού κοινωνίας, διότι η ηθική ελευθερία, ούσα ιδιότης της πνευματικής και θείας φύσεως, φύσει βούλεται το αγαθόν και επιζητεί τον Θεόν» (53).

---

(1) Γαλ . 6, 15 κ.α.

(2) Ιω . 6, 68

(3) Μαρκ . 1, 27

(4) Β' Κορ . 5, 17

(5) Γαλ . 6, 15

(6) Ρωμ . & Κορ . 1, 1 κ.α.

(7) προβλ . Ι. Χρυσοστόμου, Migne 49, 277

(8) Β' κορ . 5, 17

(9) Πράξ . 20, 24

(10) Πράξ . 20, 19

(11) Α' Κορ . 2, 3

(12) Α' Κορ . 2, 4

(13) Συνοδικόν Κυριακής Ορθοδοξίας

(14) Πράξ . 17, 16

(15) Πράξ . 17, 17

(16) Πράξ . 17, 22

(17) Πράξ . 17, 24

(18) Πράξ , 17, 22 - 32

(19) 3ο απόστιχο Εσπερινού 29ης Ιουνίου

(20) Πράξ . 17, 31

(21) Πράξ . 17, 23

(22) Λεων . Φιλιππίδης, Ιστορία της Εποχής της Καινής Διαθήκης, Αθήνα 1958, σελ. 95

(23) Λεων . Φιλιππίδης ό, π.

(24) Λεων . Φιλιππίδης

(25) Λεων . Φιλιππίδης

(26) Πλάτωνος , Απολογία Σωκράτη, 18 / 31Α

(27) Πλάτωνος , Αλκιβιάδης Β, ΧΙΙΙ - Χ IV (150 κ.κ .)

(28) Λουκ . 2, 1

(29) Β' Κορ . 3, 6

(30) Πράξ . 15, 28

(31) Πράξ . 22, 3 και 3, 6

(32) Ρωμ . 8, 35

(33) Α' Κορ . 1, 23 - 24 και 2, 2

(34) Σαλ . 6, 14

(35) Εφεσ . 2, 5

(36) Γαλ . 6, 15

(37) Ιω . 13, 31 - 35 και 15, 17

(38) Γαλ . 5, 12 πρλ . Ματθ . 22, 35, Μαρκ . 12, 3, Λουκ . 10, 27, Ρωμ . 12, 9

(39) Α' Κορ .

(40) Α' Κορ . 13, 13

(41) Παν. Κανελλόπουλος, Ο Χριστιανισμός και η εποχή μας, Αθήνα 2004, 6. 67

(42) Ρωμ . 9, 2 - 3

(43) Α' Θεσ . 4, 13

(44) Α' Κορ . 15, 25

(45) Migne 52, 427

(46) Migne 49, 389

(47) Παναγ . Κανελλόπουλος

(48) Ιωάννης Καρμίρης, Σύνοψις της Δογματικής Διδασκαλίας της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, εν Αθήναις 1957, σσ 79 - 80

(49) Β' Τιμ . 3, 1

(50) Ιωάννης Χρυσόστομος, Migne 50, 473

(51) Εφεσ . 1, 13

(52) Γαλ . 5, 1

(53) Νεκτάριος Κεφαλάς , ’παντα, Αθήναι 2005, Α' σ. 118

Σχόλιο στην επιστολή του Διονύσιου του Αρεοπαγίτη, επισκόπου Αθηνών, προς το θεραπευτή Γάιο

Σχόλιο στην επιστολή του Διονύσιου του Αρεοπαγίτη, επισκόπου Αθηνών, προς το θεραπευτή Γάιο

Αγίου Μάξιμου Ομολογητού, Φιλοσοφικά και θεολογικά ερωτήματα, Τόμος Α', Εκδόσεις Αποστολική Διακονία, Αθήνα1978, σελ. 83-111

ΣΤ΄

Σχόλιο στην επιστολή του Διονύσιου του Αρεοπαγίτη, επισκόπου Αθηνών, προς το θεραπευτή Γάιο· «Παρατηρείς· πως ο Ιησούς, που είναι πέρ ' απ' όλα, είναι δεμένος κατά την ουσία με όλους τους ανθρώπους; Και ούτε που λέγεται άνθρωπος επειδή είναι αιτία των ανθρώπων, αλλά γιατί είναι ο ίδιος αληθινά, σύμφωνα με ακέραια την ουσία του, άνθρωπος» (1)

Επειδή κατά την απλή εκδοχή της αγίας Γραφής ως αιτία των όλων ο Θεός σημαίνεται με όλα τα ονόματα όσων ο ίδιος έχει δημιουργήσει (2), ο θεραπευτής Γάιος νομίζει ότι τάχα και μετά τη σάρκωση απ' αυτή μόνο την άποψη λέγεται άνθρωπος ο Θεός. Γι' αυτό ο πολύς Διονύσιος τον διορθώνει με τους λόγους του, διδάσκοντας ότι δε λέγεται με το γενικό αυτό νόημα άνθρωπος μετά τη σάρκωση του ο Θεός των όλων, αλλά επειδή είναι άνθρωπος αληθινά κατά την ουσία του ολόκληρη. Της ουσίας αυτής μόνη κι αληθινή απόδειξη είναι η φυσική συστατική δύναμη και που δε θα πέση κανένας έξω αν τη ονομάση ενέργεια φυσική, που βασικά και πρώτιστα τη χαρακτηρίζει, σαν ειδοποιός κίνηση κοινή σε κάθε περιεκτική ιδιότητα που ιδιάζει φυσικά σ' αυτήν. (3) Χωρίς αυτήν υπάρχει μόνο το μη ον, γιατί μόνο αυτό δάσκαλο, ούτε κίνηση ούτε ύπαρξη. Διδάσκει λοιπόν μεγαλόφωνα ότι κανένα απολύτως από τα δικά μας δεν έχει αρνηθή ο Θεός, όταν έλαβε σάρκα, παρά μόνο την αμαρτία, που δεν ανήκε στη φύση μας. Αποφάνθηκε ρητά ότι δεν είναι απλά άνθρωπος, αλλά ακριβώς ότι στην ουσία του κι ως προς το όνομα, που έλαβε μετά την ανθρώπινη ουσίωση του διακηρύσσει: «Εμεί όμως χαρακτηρίζομε τον Ιησού με χαρακτηρισμούς ανθρωπινούς». (4)

(5) Επειδή ούτε που τον διδάσκομε ονομαστικά μόνο άνθρωπο διασπώντας τη υπέρλογη ένωση. Όχι βέβαια από το γεγονός ότι είναι αιτία των ανθρώπων αλλά από την άποψη της ουσίας αποδίνουμε το όνομα άνθρωπος σ' εκείνον, που είναι Θεός κατά φύση κι έλαβε αληθινά τη δική μας ουσία. Ούτε είναι άνθρωπος μόνο, γιατί είναι ο ίδιος και Θεός, «ούτε υπερούσιος μόνο»(6), γιατί ο ίδιος είναι συνάμα και άνθρωπος, αν δεν είναι ονομαστικά μόνο άνθρωπος ούτε καθαρός Θεός, «αλλά άνθρωπος αληθινά ο κατ' εξοχήν φιλάνθρωπος»(7). Γιατί με τον άπειρο έρωτά του προς τους ανθρώπους έγινε αυτό ακριβώς που ήταν το αντικείμενο του πόθου του, χωρίς να πάθη τίποτε ο ίδιος στην ουσία του από την άρρητη κἐνωση, ούτε εξαιτίας της άρρητης πρόσληψης ν' αλλάξη κάτι ή να μειώση στο σύνολο την ανθρώπινη φύση· ο λόγος τούτων έγινε η πραγματική σύστασή της. «Πέρα από τον άνθρωπο»(8), επειδή γεννήθηκε θεϊκά χωρίς άνδρα, και «κατά άνθρωπο»(9), με ανθρώπινο τρόπο, επειδή γεννήθηκε με το νόμο της κύησης. «Πήρε σαν ουσία του την ουσία των ανθρώπων ο περ ' από την ουσία»(10).

Γιατί δεν μας έδωσε στον εαυτό του σαν κούφιο φάντασμα τη μορφοποίησή του στο σχήμα της σάρκας, όπως λένε τα μανιχαϊκά φληναφήματα, ούτε κατέβασε μαζί του από τον ουρανό την σάρκα, ενωμένη με την ουσία του, κατά τα μυθολογήματα του Απολιναρίου · έχει γίνει ακριβώς τούτο, άνθρωπος δηλαδή σ' όλη την ουσία του, με την πρόσληψη της σάρκας που έχει ψυχή νοερή κι έχει ενωθή μαζί του με υποστασιακή ένωση.

«Πολύ περισσότερο δεν παύει ο πάντοτε υπερούσιος να είναι ξεχειλισμένος από υπερουσιότητα».(11) Γιατί δεν εμπήκε στο ζυγό της φύσης, όταν έγινε άνθρωπος, το αντίθετο μάλλον έγινε· συνεπήρε στον εαυτό του την φύση κάνοντάς την ένα άλλο μυστήριο, ενώ ο ίδιος έμεινε ολότελα ακατάληπτος.

Έδειξε τη σάρκωσή του με την υπερούσια γέννηση του περισσότερο ακατανόητη από κάθε μυστήριο κι έγινε τόσο πιο πολύ κατανοητός εξαιτίας της όσο ακατανόητος φάνηκε μέσα σ' αυτή. «Παραμένει κρυμμένος και μετά την φανέρωσή του», λέει ο δάσκαλος, «ή, για να πω το αρμοδιώτερο για το Θεό, και μέσα στη φανέρωσή του.(12)

Και τούτο το χαρακτηριστικό του Ιησού έχει αποκρυβή και με κανένα λόγο και κανένα νου δεν κοινοποιήθηκε το μυστήριό του, αλλά και όταν το λέη κάποιος μένει ανείπωτο και όταν το συλλογίζεται παραμένει άγνωστο». (13) Τι άλλο από τούτο θα μπορούσε να έχη μεγαλύτερη αποδεικτικήν ισχύ, για την θεϊκήν υπερουσιότητα που δηλοποιεί το κρυφό με τη φανέρωση, με το λόγο το άρρητο, με το νου την κατ' εξοχήν αγνωσία και, για να πω το μεγαλύτερο, που φανερώνει με την ουσίωσή του το υπερουσιο ; «’φησε το ξεχείλισμα της υπερουσιότητός του. Αλλά και ουσία όταν έλαβε αληθινά, την έλαβε πέρα από την ουσία»(14). Εκαινοτόμησε δηλαδή τους νόμους της φυσικής γέννησης κι έγινε αληθινός άνθρωπος δίχως την ανδρικήν ας πούμε σπορά. Το φανερώνει τούτο η Παρθένος που εκυοφόρησε υπερφυσικά δίχως άνδρα (15) τον υπερούσιο Λόγο, που διαπλάσθηκε σε άνθρωπο από τα παρθενικά αίματα μ' ένα παράξενο, που εξουδετερώνει τη φύση, νόμο.

«Και εκτελούσε τις ανθρώπινες ενέργειες με υπεράνθρωπη δύναμη (16)», ανανεώνοντας από τη ρίζα τη φύση των στοιχείων. Το δείχνει ολοκάθαρα το άστατο νερό, που κρατάει το βάρος των υλικών και χωμάτινων ποδιών του χωρίς να υποχωρή αλλά με μιαν υπερφυσική δύναμη πήζει και γίνεται συμπαγές. Αν στ' αλήθεια με στεγνά πόδια που έχουν όγκο σωματικό και υλικό βάρος περπάτησε και πέρασε την υγρή και άστατη ουσία βαδίζοντας πάνω στη θάλασσα σα να ήταν έδαφος και με το βάδισμα φανέρωνε τη φυσική ενέργεια του σώματος του αχώριστην από τη δύναμη της θεότητάς του. Αν βέβαια η κίνηση του βαδίσματος ανήκε στη σωματική του φύση κι όχι στη υπεράπειρη και υπερούσια θεότητα την ενωμένη μαζί της σε μιαν υπόσταση. Γιατί μετά τη ουσίωσή του σε άνθρωπο ο υπερούσιος Λόγος, μαζί με την ανθρώπινη ουσία κράτησε απαραμείωτη σαν δική του τη γενική κίνηση της ουσίας, που τον χαρακτήριζε σαν άνθρωπο και που γίνεται ειδική σε κάθε τι που ενεργούσε σαν άνθρωπος. Αν βέβαια έγινε αληθινά άνθρωπος που ανάπνεε, μιλούσε, βάδιζε κουνούσε τα χέρια του, χρησιμοποιούσε κατάλληλα τις αισθήσεις του για να αντιλαμβάνεται τα αισθητά, που πεινούσε και διψούσε, έτρωγε, κοιμόταν, κοπίαζε, δάκρυζε, αγωνιούσε, μόλο που ήταν δύναμη αυτοϋπόστατη · που εκτελούσε όλα τα λοιπά, με τα οποία αυτουργικά, όπως η ψυχή κινεί φυσικά το σύμφυτο μ' αυτή σώμα, ενεργοποιούσε κι εκείνος τη φύση που είχε προσλάβει και που έγινε αληθινά και λέγεται δική του. Για να κυριολεκτήσω, ο ίδιος χωρίς μεταβολή έγινε πραγματικά αυτό ακριβώς που είναι η φύση κι όχι εικονικά κι ολοκλήρωσε την οικονομία για μας. Δεν αφάνισε λοιπόν τη συστατική ενέργεια της ουσίας που έχει προσλάβει, καθώς δεν αφάνισε ούτε την ίδια την ουσία ο δάσκαλος όταν είπε: «έλαβε ουσία πέρ ' από την ουσία και εκτελούσε τις ανθρώπινες ενέργειες πέρ ' από τον άνθρωπο»(17), αλλά έδειξε και στις δύο περιπτώσεις την καινότητα των τρόπων που σώζεται στη μονιμότητα των φυσικών λόγων, που χωρίς αυτούς κανένα από τα όντα δεν είναι αυτό που είναι.

Αν όμως ισχυρισθούμε ότι θέση της ουσίας που έχει προσληφθή και αφαιρέση της συστατικής της ενέργειας είναι η άρνηση που γίνεται με νόημα υπεροχής, με ποια δικαιολογία, αυτήν που ορίσθηκε εξ ίσου και για τις δύο θα την παρουσιάσωμε να σημαίνη την ύπαρξη της μιας και οπωσδήποτε την αναίρεση της άλλης; (18). Η αλλιώς, αφού δεν είναι αυτοκίνητη η φύση που έχει προσληφθή, αλλά κινείται αληθινά από τη θεότητα που έχει συνδεθή μαζί της με υποστασιακή ένωση, κι αν αφαιρέσωμε τη συστατική κίνησή της, ούτε η ίδια η ουσία τότε δε θα ομολογήσωμε ότι φάνηκε να είναι αυτοϋπόστατη, δηλαδή καθεαυτή, αλλά ότι έχει λάβει την ύπαρξη μέσα στο Θεό Λόγο που αληθινά τη έκανε ουσία του και η αιτία της παραίτησής μας από την ομολογία θα είναι ίση και για τις δυο περιπτώσεις. Αλλιώς θα συναποδεχθούμε μαζί με τη φύση και τη κίνηση, χωρίς την οποία δεν υπάρχει και η φύση, έχοντας υπόψη ότι άλλος είναι ο λόγος κι άλλος ο τρόπος της ύπαρξης κι ότι ο ένας βεβαιώνει τη φύση, ενώ ο άλλος την οικονομία.(19) Η συνάντηση των δύο τούτων, αφού αποτέλεσε το μέγα μυστήριο της υπερφυσικής φυσιολογίας του Ιησού, έδειξε ότι σώζεται μέσα σ' αυτό και η διαφορά και η ένωση των ενεργειών. Τη μία τη βλέπουμε χωρίς διαίρεση στο φυσικό λόγο των ενωμένων, την άλλη την αναγνωρίζομε χωρίς σύγχυση στον ενικό τρόπο των πράξεων.

Γιατί τι λογής και ποια, που και πως θα είναι μία φύση χωρίς τη συστατική δύναμή της; Ό,τι δεν έχει καμμίαν ολότελα δύναμη, αυτό ούτε υπάρχει, ούτε είναι κάτι, ούτε έχει πουθενά καμμιά δική του θέση(20), μας λέει ο πολύς τούτος δάσκαλος. Και αν είναι τούτα αβάσιμα πρέπει να ομολογήσωμε μ' ευλάβεια και τις φύσεις του Χριστού που αυτός αποτελεί υπόστασή τους και τις φυσικές ενέργειές του, που αυτός είναι η αληθινή ένωσή τους κατά τις δύο φύσεις. Αν βέβαια σύμφωνα με τον εαυτό του ενεργή μοναδικά, δηλαδή ενικά και διά μέσου όλων αδιάσπαστα παρουσιάζει μαζί με τη θεϊκή δύναμη την ενέργεια της σάρκας του. Πως θα είναι κατά φύση Θεός και πάλι κατά φύση άνθρωπος ο ίδιος, χωρίς να έχη το κατά φύση και στις δύο περιπτώσεις και χωρίς αυτό να λείπη από καμμιά ; Τι και ποιος θα γίνη γνωστός πως είναι, αν δεν πιστοποιούσε με όσα ενεργούσε φυσικά, αυτό που χωρίς τροπή είναι; Και πως θα πιστευθή ως προς καθένα από αυτά που τον αποτελούν, όπου περιέχεται και που έχει την ουσία τους, αν μείνη ακίνητος και δεν εκδηλώση καμμιάν ενέργεια; Έλαβε λοιπόν ουσία πέρα από την ουσία και δημιούργησε νέα αρχή γένεσης και γέννησης διαφορετική μέσα στη φύση.

Η σύλληψη του έγινε με σπορά της ίδιας του σάρκας και όταν γεννήθηκε, έγινε επισφράγιση της παρθενίας εκείνης που τον γέννησε και έδειξε να αληθεύη στην περίπτωση της η αντίφαση των αντιθέτων. Φάνηκε η ίδια παρθένος και μητέρα καινοτομώντας τη φύση με τη σύμπτωση των αντιθέτων, αν βέβαια η παρθενία και η γέννηση ανήκουν στα αντίθετα, που με τα φυσικά δεδομένα δεν μπορεί να εννοηθεί κανένας συμβιβασμός τους. Γι' αυτό και η παρθένος είναι αληθινά Θεοτόκος που με τρόπο υπερφυσικό, όπως με σπορά, συνέλαβε κι εγέννησε τον υπερούσιο Λόγο· γιατί εκείνου που εσπάρθηκε και κυοφορήθηκε γνήσια μητέρα είναι εκείνη που τον γέννησε. Ασκούσε τις ανθρώπινες ενέργειες πάνω από ό,τι άνθρωπος σε μιαν απόλυτη ένωση χωρίς καμμιά μεταβολή, φανερώνοντας ενωμένη με τη θεϊκή δύναμη την ανθρώπινη ενέργεια, αφού η δική μας φύση ασύγχυτα ενωμένη με τη δική του πραγματοποιήσε μιαν ολική περιχώρηση, χωρίς να έχη κανένα σημείο ανεξάρτητο και χωριστό από την ενωμένη μαζί της υποστατικά θεότητα. Γιατί, όταν ξεπερνώντας μας έλαβε αληθινά την ουσία μας ο υπερούσιος Λόγος, μαζί με την κατάφαση της φύσης συνένωσε και την απόφαση των στοιχείων της με δύναμη της υπεροχής του και έγινε άνθρωπος που έχει συνενωμένο τον υπερφυσικό τρόπο του πως είναι, με το λόγο του «είναι» της φύσης(21), για να πιστοποιήση ότι και η φύση δεν δέχεται με την καινότητα των τρόπων αλλοίωση στο λόγο της ύπαρξης και για να δείξη την υπεράπειρη δύναμη, που αναγνωρίζεται εξίσου και στη γένεση των εναντίων. Έπραξε εξουσιαστικά σαν έργα βούλησης τα πάθη της φύσης κι όχι όπως εμείς σαν αποτελέσματα φυσικής ανάγκης· αντίθετα από ό,τι συμβαίνει σε εμάς, ξεπέρασε τη φυσική παθητότητά μας παρουσιάζοντας εξουσιαστικά σαν κινούμενο της βούλησής του ό,τι συμβαίνει από τη φύση του είναι σ' εμάς της βούλησης μας κινητικό (22). Τούτο ο δάσκαλος διασαφηνίζει με τα εξής: «Προς τι να διαπραγματευθή κανένας τα λοιπά που είναι πάμπολλα; Όποιος έχει τη θεία όραση θα γνωρίση μέσω αυτών πέρα από το νου ότι οι καταφατικοί χαρακτηρισμοί της φιλανθρωπίας του Ιησού έχουν υπεροχική αποφατική δύναμη»(23).

Αφού κατά την άρρητη σύλληψή του μαζί με τη φύση ο υπερούσιος Λόγος έλαβε και κάθε τι που ανήκει σ' αυτή, δεν είχε τίποτε το ανθρώπινο που να καταφάσκεται με το φυσικό λόγο, το οποίο να μην είναι συνάμα και θείο που αποφάσκεται με τον τρόπο τον υπερφυσικό.

Τούτων η γνώση, επειδή ήταν πάνω από το νου, ήταν αναπόδεικτη κι είχε μόνο τρόπο κατανόησης την πίστη όσων γνήσια σέβονται το μυστήριο του Χριστού. Αποδίδοντας συνοπτικά το νόημα του μυστηρίου σημειώνει· «Για να μιλήσωμε περιληπτικά, δεν ήταν ούτε άνθρωπος»(24), γιατί από τη φύση του ήταν ελεύθερος από φυσικές ανάγκες, αφού δεν είχε υποταχθή στη μοίρα της γέννησης που δεσμεύει εμάς. «Όχι επειδή δεν ήταν άνθρωπος»(25), γιατί κατά την ουσία του ολόκληρη ήταν αληθινά άνθρωπος υπομένοντας από τη φύση του όλες τις δικές μας φυσικές ιδιότητες. «Αλλά γιατί μόλο που προερχόταν από τους ανθρώπους»(26), αφού ήταν της ίδιας ουσίας μ' εμάς κι ήταν όπως είμαστε εμείς κατά τη φύση άνθρωπος, «ήταν πέρα από τους ανθρώπους»(27) με καινότητα τρόπων άγνωστη μας καθορίζοντας τη φύση (28).

«Και αληθινά έγινε άνθρωπος πέρ ' από τον άνθρωπο»(29), καθώς είχε συνενωμένους αφαλκίδευτα μεταξύ τους τους υπερφυσικούς τρόπους και τους φυσικούς λόγους, που ο συμβιβασμός τους ήταν αδύνατος, ενώ αυτός που τίποτε δεν του είναι αδύνατο έγινε η αληθινή ένωσή τους και με κανένα από τα δύο που αποτελεί υπόστασή τους δεν ενεργεί χωριστά από το άλλο, αλλά μάλλον με το ένα πιστοποιεί το άλλο. Αν αυτός είναι αληθινά και τα δύο, σαν Θεός ήταν το κινητικό αίτιο της ανθρώπινης φύσης του, σαν άνθρωπος ήταν η φανέρωση της θεότητάς του. Είχε την ιδιότητα του πάθους με θεϊκό τρόπο, για να πω έτσι, επειδή ήταν εκούσια, αφού δεν ήταν ονομαστικά μόνο ανθρώπινη. Είχε την ιδιότητα της θαυματουργίας με ανθρώπινο τρόπο, αφού ενεργούσε μέσω της σάρκας, επειδή δεν ήταν καθαρός Θεός. Γι' αυτό είναι τα πάθη θαυμαστά, καθώς καινοποιούνται με την κατά φύση θεϊκή δύναμη και τα θαάματα παθητά, καθώς συμπληρώνονται με την κατά φύση παθητική δύναμη της σάρκας εκείνου που τα θαυματουργεί. Επειδή το γνώριζε τούτο ο δάσκαλος έλεγε: «Στο εξής δεν έπραξε τις θείες ενέργειες του σύμφωνα με την θεϊκή δύναμη»(30), γιατί αυτές δεν τις έπραξε θεϊκά χωρισμένες από τη σάρκα, -αφού δεν είναι μόνο υπερούσιος· ούτε τις ανθρώπινες ενέργειες σύμφωνα μα την ανθρώπινη δύναμη, γιατί αυτές δεν τις έπραξε σαρκικά μόνο, χώρια από τη θεότητα- αφού δεν ήταν μόνο άνθρωπος, «αλλά του Θεού που έγινε άνδρας παρουσίασε ανάμεσά μας μία νέα ενέργεια, τη « θεανδρική » (31).

Με την πρόσληψη της σάρκας που είχε ψυχή νοερή έγινε άνθρωπος αληθινά ο κατ' εξοχήν φιλάνθρωπος και είχε ανδρωμένη και θεϊκή ενέργεια κατά άρρητη συνένωση με τη σαρκική. Έτσι ολοκλήρωσε τη για χάρη μας οικονομία θεανδρικά, σαν Θεός δηλαδή και σαν άνδρας συνάμα ενεργώντας τα θεϊκά και τα ανθρώπινα ή, για να μιλήσω σαφέστερα, συνδυάζοντας στην πολιτεία του θεϊκή και ανθρώπινη μαζί ενέργεια.

Με την άρνηση λοιπόν της διαιρέσεως των θείων και των ανθρωπίνων μεταξύ τους εγκαθιστώντας ο σοφός την κατάφαση της ένωσής τους δεν αγνόησε τη βασική διαφορά των ενωμένων. Γιατί η ένωση απομακρύνοντας τη διαίρεση δεν εφαλκίδευσε τη διαφορά. Αν πάλι το λόγο της διαφοράς τον διασώζει ο τρόπος της ένωσης, τότε είναι περιφραστική διατύπωση ο λόγος του αγίου, που θέλει με την κατάλληλη κλήση του διπλού στη φύση Χριστού να μας δείξη τη διπλή του ενέργεια· αν βέβαια και κατά την φύση και κατά την ποιότητα με κανένα τρόπο δεν έχη ατονήσει από την ένωση ο ουσιαστικός λόγος των ενωμένων. Δεν επιχειρεί με μίαν άρνηση των άκρων την κατάφαση ενός μέσου, όπως κάνουν μερικοί. Γιατί δεν υπάρχει κάποιο μέσο στο Χριστό, που να καταφάσκεται μα την απόφαση των άκρων(32). Έγραψε «καινούργια»(33), γιατί χαρακτηρίζει καινούργιο μυστήριο, που λόγο του αποτελεί ο απόρρητος τρόπος της συμφυΐας. Ποιος εννόησε πως ο Θεός γίνεται σάρκα κι ωστόσο παραμένει Θεός; Πως ενώ παραμένει Θεός αληθινός είναι και αληθινός άνθρωπος; Παρουσιάζει τον εαυτό του να είναι και τα δύο με φυσική ύπαρξη και καθένα από τα δύο διά μέσου του άλλου και να μη μεταβάλλεται σε κάποιο από τα δύο. Τα δέχεται αυτά μόνο η πίστη απονέμοντας τιμή σιωπηλή στο Λόγο, που στη φύση του κανένας λόγος των όντων δεν είναι φυτεμένος. Είπε « θεανδρική »(34) και δεν εννοούσε μιαν ενέργεια ούτε ένα πράγμα σύνθετο. Ούτε να είναι δηλαδή κατά τη φύση καθαρή θεότητα μόνο, ούτε σκέτη ανθρώπινη οντότητα. Ούτε πάλι ν' αρμόζη στο σύνθετο από τη φύση του μεταίχμιο δύο άκρων, αλλά να ταιριάζη ακριβώς στο Θεό που έγινε άνδρας, που τέλεια δηλαδή ενανθρώπησε. Ούτε πάλι την πρόβαλλε σαν «μία», επειδή όπως νόμισαν μερικοί δεν μπορεί να νοηθή αλλιώτικα η έννοια καινή , παρά σαν μόνο μία. Η « καινότητα » είναι έννοια ποιου και όχι πόσου, αλλιώς θα εισαγάγη μαζί της κατ' ανάγκη και ανάλογη φύση, αν όρος κάθε φύσης είναι ο λόγος της ουσιαστικής ενέργειάς της, που δε θα τη χαρακτήριζε βέβαια διπλή φτιάχνοντας φιλότιμα έναν τραγέλαφο. Μα κι αν το δεχθούμε τούτο, πως αυτός που είναι έτσι από τη φύση του κι ενώ έχει μία ενέργεια και μάλιστα φυσική, θα πραγαμτοποιήση μ' αυτή την ίδια και τα θαύματα και τα πάθη, που διαφέρουν μεταξύ τους κατά το λόγο της φύσης τους, χωρίς την έλλειψη που επισυμβαίνει μετά τη φθορά της ύλης; Γιατί κανένα από τα όντα δεν έχει στη φύση του τη δυνατότητα να πράττη τα αντίθετα· παραμένει στα όρια του και κυβερνάται από το λόγο της φύσης του.

Γι' αυτό δεν είναι θεμιτό να μιλούμε για μιαν απλή η φυσική ενέργεια από κοινού για τη θεότητα και τη σάρκα. Γιατί τότε θα δεχθούμε και μία φύση και τότε η τριάδα θα γίνει τετράδα(35). Δεν έχει ταυτισθή, μας λέει, με τη σάρκα ούτε κατά τη φύση ούτε κατά τη δύναμη ούτε κατά την ενέργεια. Κατ' αυτά ο υιός ταυτίσθηκε φυσικά με τον πατέρα και το πνεύμα εξαιτίας της μιας ουσίας. Για κανένα όμως απ' αυτά δεν ταυτίσθηκε με τη σάρκα εξαιτίας της ένωσης κι ας έχη με την ένωσή της μαζί του ζωοποιήσει τη σάρκα, ενώ έχει τη φυσική θνητότητα. Αλλιώς θα παρουσιασθή και μεταβλητή φύση ότι έχει, και ότι έχει μεταβάλει την ουσία της σάρκας σε κάτι που δεν ήταν πρώτα, και ότι έχει ταυτοποιήσει φύση και ένωση.

Τη θεανδρική ενέργεια ας τη στοχασθούμε όπως αποδόθηκε. Την επολιτεύθηκε για χάρη μας, όχι για χάρη του εαυτού μου και εκαινοποίησε τη φύση μας με τα υπερφυσικά. Πολιτεία σημαίνει ζωή που βιώνεται κατά το νόμο της φύσης. Κι αφού ο Κύριος είναι διπλός στη φύση, παρουσιάσθηκε εύλογα να έχη κατάλληλο βίο, που υπακούει στο θείο κι ανθρώπινο νόμο και να είναι συγκροτημένος σε ασύγχυτη ταυτότητα. Βίο καινούργιο κι αυτόν, όχι μονάχα ξένο και παράδοξο για τους ανθρώπους και που ακόμα δεν έχει γνωρίσει η φύση των όντων, αλλά και που αποτελεί τον τύπο της νέας ενέργειας εκείνου που έζησε με τρόπο νέο. Ονόμασε ίσως την ενέργεια θεανδρική αυτός που βρήκε αρμόδια ονομασία το μυστήριο αυτό, για να συγκεκριμενοποιήση τον τρόπο της αντίδοσης που πραγματοποιείται κατά την απόρρητη ένωση και κάνει ώστε ν' ανήκουν αμοιβαία οι ιδιότητες του ενός μέρους του Χριστού στο άλλο χωρίς τη μεταβολή και τη σύμφυση του ενός μέρους προς το άλλο κατά το φυσικό λόγο. Όπως δηλαδή του ξίφους που το πυρακτώσαμε η δύναμη που κόβει έγινε δύναμη που καίει και συνάμα η καυστική δύναμη έγινε δύναμη που κόβει- γιατί ενώθηκε όπως η φωτιά με το σίδερο- έτσι και η καυστική δύναμη της φωτιάς ενώθηκε με του ξίφους τη δύναμη που κόβει και ο σίδηρος και ο σίδηρος απόχτησε δύναμη που καίει με την ένωση του με τη φωτιά κι η φωτιά απόχτησε δύναμη που κόβει με την ένωσή της με το σίδερο. Κανένα από τα δύο δεν έπαθε μεταβολή προς το άλλο με την αντίδοση του ενός προς το άλλο κατά την ένωση, αλλά καθένα και μέσα στην ιδιότητα εκείνου που συντελείται κατά την ένωση δεν ξεπέφτει από τη δική του φυσική ιδιότητα. Έτσι και μέσα στο μυστήριο της θεϊκής σάρκωσης το θεϊκό και το ανθρώπινο ενώθηκαν υποστατικά, χωρίς κανένα από τα δύο να βγη από τη φυσική ενέργειά του εξαιτίας της ένωσης και χωρίς να έχη αποκτήσει μετά την ένωση την άσχετη του ενέργεια ξεχωριστή από εκείνην που είναι ενωμένη μαζί του και συνυπάρχει μ' αυτό.

Γιατί, αφού με όλη τη δραστική δύναμη(36) της θεότητας του ο Λόγος που έγινε σάρκα είχε συνενωμένη μαζί του με άλυτη ένωση όλη την παθητική δύναμη της ίδιας της ανθρωπότητάς του, ενεργούσε ανθρώπινα, αν και Θεός, τα θαύματα, που λάβαιναν την ολοκλήρωση τους μέσα σε σάρκα παθητή από τη φύση της. Και πάλι αν και άνθρωπος χειριζόταν θεϊκά τα πάθη της φύσης που διεκπαιρεώνονταν με θεϊκή εξουσία. Και τα δύο τα πραγματοποιούσε θεανδρικά, αφού ήταν Θεός μαζί και άνθρωπος· με τούτο μας αποδίνει στον εαυτό μας έτσι όπως φανήκαμε πως είμαστε και μ' εκείνα μας παραδίνει στον εαυτό του, αφού γίνωμε ό,τι μας έχει υποτυπώσει. Και με τα δύο μαζί πιστοποιεί την αλήθεια εκείνων την αλήθεια εκείνων, από τα οποία αποτελείται, μέσα στα οποία υπάρχει και των οποίων είχε την ουσία σαν ο μόνος αληθινός και αξιόπιστος, και θέλει να τον ομολογούμε ό,τι είναι στην ουσία του. (37)

Αφού έχετε μπροστά σας κι ολοκληρώνετε τη μορφή του, ω αγιασμένοι στο λόγο και στο βίο, μιμηθείτε τη μακροθυμία του κι όταν λάβετε τη γραφή μου αυτή, σταθήτε φιλάνθρωποι κριτές των στοχασμών μου. Παραβλέψετε με τη συμπάθεια σας τα παραστρατήματα του παιδιού σας, που μόνη αυτή την ανταμοιβή θέλει για την υπακοή του. Γίνετε οι μεσίτες μου για τη συμφιλίωσή μου μ' αυτόν δημιουργώντας την ειρήνη που ξεπερνά κάθε νου (38) κι άρχοντάς (39) της είναι ο ίδιος ο Σωτήρας, που με την έξη της πράξης ελευθερώνει από τον σάλο των παθών όσους τον φοβούνται κι είναι πατέρας του μελλοντικού αιώνα (40) γεννώντας μέσω της αγάπης και της γνώσης εκείνους που γέμισαν τον άνω κόσμο. Σ' αυτόν ανήκει η δόξα, η μεγαλωσύνη, η εξουσία μαζί με τον Πατέρα και το ’γιο Πνεύμα στους αιώνες. Αμήν.

---

1) ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Επιστολή Δ΄ τω Γαϊω Θεραπευτή, PG 3, 1072 A.

2)  Βλ. Ρωμ. 1,20.

3)  Ό,τι ο άγιος Μάξιμος αναφέρει εδώ αποκρούοντας την αίρεση του μονοενεργητισμού, συμφωνεί με την πλούσια υπεράσπιση της κίνησης, που αποτελεί το βασικό θέμα στο δεύτερο μέρος του έργου τούτου και που το έχει γράψει πριν από το πρώτο, για ν' αντικρούση τον ωριγενισμό. Η φυσική ενέργεια είναι η κίνηση που δίνει την ειδική μορφή της στην ανθρώπινη φύση, δίχως την οποία η ανθρώπινη φύση δεν θα είχε τη μορφή της, την ιδιαιτερότητά της· δε θα ήταν ανθρώπινη φύση. Είναι η πιο γενική από τις ιδιότητες του ανθρώπου. Δηλαδή η ανθρώπινη φύση είναι μια πραγματικότητα δυναμική και μέσα σ' αυτόν τον ειδικά ανθρώπινο δυναμισμό εκδηλώνονται όλες οι άλλες ανθρώπινες ιδιότητες.

4)  ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Επιστολή Δ΄ τω Γαϊω Θεραπευτή, PG 3, 1072 A

5) ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Επιστολή Δ΄ τω Γαϊω Θεραπευτή, PG 3, 1072 A

6) όπου παραπάνω

7) όπου παραπάνω

8) όπου παραπάνω

9) όπου παραπάνω

10) όπου παραπάνω

11) όπου παραπάνω

12) Αναφορικά με το παράδοξο τούτο της Αποκάλυψης ο Karl Barth έχει παρατηρήσει, όχι παράλογα, ότι ο Λόγος, από το γεγονός ακριβώς ότι έχει κρυφθή σε ένα άνθρωπο και δεν έχει δειχθή αποκαλυμμένος μερικά με μιαν ατελή ανθρωπότητα, έγινε κατανοητός από τους ανθρώπους. « Ο άνθρωπος μέσα στον οποίο έχει κρυφθή Λόγος του Θεού και γι' αυτό έγινε κατανοητός, έπρεπε να είναι άνθρωπος ολόκληρος και γνήσιος. Το περικάλυμμα έπρεπε να είναι κλειστό, το ιγκόγνιτο έπρεπε να είναι πλήρες. Δεν έπρεπε να είναι ένας άμεσος αποκαλυπτής. Δεν έπρεπε η αποκάλυψη να είναι μια θεοφάνεια καταληπτή από τον καθένα. Και τούτο, επειδή ακριβώς αν δεν είχε υπάρξει με τρόπο σαφή άνθρωπος ή πλήρης άνθρωπος, δε θα είχε υπάρξει το όργανο, με το οποίο ο Θεός μπορεί να γίνη κατανοητός. Στην περίπτωση αυτή δε θα ήταν αποκαλυπτός. Ένα ον πάνω από τον ή ένα πνεύμα ή ένας άγγελος που θ' αποκάλυπτε το Θεό, έστω κι εν μέρει μονάχα άμεσα, θα του αφαιρούσε μάλλον, ακριβώς γι' αυτό και κατ' αναλογία με την αμεσότητα αυτή, μέρος από την κατανόηση του». Και τούτο «γιατί κανένα άλλο πλάσμα εκτός από τον άνθρωπο δεν μπορεί να συναντήση τον άνθρωπο». «Από άνθρωπο προς άνθρωπο και μόνο εκεί υπάρχει διάλογος, κατανόηση, επικοινωνία». Αν ήταν ανάγκη το περικάλυμμα που έχει δεχθή ν' αποκαλύψη αληθινά το Θεό, να είναι ταυτόχρονα μια πόρτα ανοιχτή, τούτο έπρεπε να πραγματοποιηθή έτσι που ο Θεός, κρύβοντας την καθαρή θεότητά του, να γίνη άνθρωπος, για να κάνη αποδεκτή από μας τη θεότητά του. Με τέτοια προοπτική έπρεπε ν' αδειάση από τη θεία εικόνα του ( Φιλ. 2,6). «Έπρεπε να γίνη άνθρωπος για να μας φθάση, για να συναντηθούμε με το Θεό» ( Die Lehre vom Wortgottes, Prolegomena zur christlichen Dogmatik, M ü nchen, Kaiser - Verlag 1927, σ. 217-222). Ο άγιος Μάξιμος διακρίνεται από τον Barth σε όλα όσα πιο πέρα αναφέρει σχετικά με τη θεία μέθοδο, με την οποία ο ενσαρκωμένος Λόγος κινεί τ' ανθρώπινα. Ο Χριστός βέβαια πραγματοποιεί κάποια αποκάλυψη της θεότητας με την ανθρωπότητα, που έχει προσλάβει. Ακόμα κι ο άνθρωπος που ζη Πνευματικά κάνει το Πνεύμα ευδιάκριτο. Όμως ο άγιος Μάξιμος δεν υποστηρίζει μόνο την κατάβαση του Θεού στην ανθρώπινη φύση, αλλά και την ανάβαση αυτής σ' Εκείνον, γεγονός που δημιουργεί ένα νέο μυστήριο. Με την ενσάρκωση πραγματοποιείται στον υπέρτατο βαθμό το παράδοξο, που είναι γενικά δεμένο με την ανθρώπινη ύπαρξη. Κάθε άνθρωπος γνωρίζει τον εαυτό του ή αποκαλύπτεται στον εαυτό του και στους άλλους, επειδή βρίσκεται σε διάλογο με την ανώτατη αυθεντία της ύπαρξης, επειδή βρίσκεται σε διάλογο με την ανώτατη αυθεντία της ύπαρξης, επειδή είναι υπεύθυνος μπροστά στην αυθεντία αυτή. Ο Θεός είναι ευδιάκριτος στον άνθρωπο και μέσω αυτού στους άλλους στο μέτρο που ο άνθρωπος ζη πιο έντονα την ευθύνη αυτή και μέσω αυτής την ευκρίνεια του Θεού. Εξάλλου στο μέτρο που ο άνθρωπος γίνεται πιο ανθρώπινος κατεβαίνει προς τους άλλους. Στην κατάβαση αυτή αποκαλύπτεται ο Θεός μέσα του και στην κατάβαση αυτή βρίσκεται το μεγαλείο του ανθρώπου. Γιατί πρέπει ο άνθρωπος να κατεβή από ένα ψεύτικο ύψος, από ένα ύψος απ-άνθρωπο, προς το οποίο έχει αισθανθή πειρασμό από την αρχή. Με την κατάβαση αυτή γίνεται κατανοητός από τους άλλους και ταυτόχρονα αποκαλύπτει το Θεό μέσα του και γύρω του ευκρινώς. Στο Χριστό ο Θεός έχει πραγματοποιήσει την απόλυτη κατάβαση, την υπέρτατη κένωση, την κατάβαση την κατεξοχήν εισδυτική και οξεία, αποκαλυπτόμενος μ' αυτήν και ως ο πιο κατανοητός των ανθρώπων και ως Θεός που έχει άμεσα αποκαλυφθή. Μέσα στο Χριστό ο άνθρωπος ως υπεύθυνος έναντι του Θεού και ο Θεός ως αυθεντία έναντι της ευθύνης αυτής δεν είναι πια δύο πρόσωπα παρά ένα. Ο Λόγος του Θεού που απαντά με τρόπο απόλυτο στο Θεό-Πατέρα γίνεται απόλυτα υπεύθυνος απέναντι Του για τους ανθρώπους, αφυπνίζοντας τους ως προσωπικούς λόγους βαθιά υπεύθυνους. Μ' αυτή την ευθύνη έναντι του Θεού ο άνθρωπος νικά την παθητότητα μ ετην υπομονή και υψώνεται στο Θεό. Η υπομονή δεν είναι το αντίθετο της κίνησης, αλλά η πιο έντονη μορφή κίνησης προς το Θεό του ανθρώπου που πειράζεται από τα πάθη να μείνη μακριά απ' Αυτόν.

13) ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Επιστολή τω Γαϊω Θεραπευτή, PG 3, 1069Β.

14) ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Επιστολή Δ΄ τω Γαϊω Θεραπευτή, PG 3, 1072 A Β

15) ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, όπου παραπάνω, 1072Β

16) όπου παραπάνω.

17) όπου παραπάνω.

18) Όσοι έλεγαν ότι μέσα στο Χριστό υπάρχει μία μόνο ενέργεια, και μάλιστα η θεία, και εδήλωναν ότι το γεγονός αυτό προκύπτει από την άρνηση, με το νόημα του ξεπεράσματος, του ανθρώπινου στοιχείου μέσα στο Χριστό. Εκφράσεις όμως όπως τούτες εδώ: «Ο Ιησούς δεν είναι άνθρωπος», «Ο Ιησούς δεν ενεργεί σαν άνθρωπος, αφού είναι πάνω από τον άνθρωπο κι αφού ενεργεί με τρόπο υπερανθρώπινο », οδηγούν στο συμπέρασμα ότι με το ξεπέρασμα βεβαιώνουν την ανθρώπινη ουσία. Τότε γιατί αρνούνται την ανθρώπινη ενέργεια; Ο άγιος Μάξιμος ανατρέπει το συλλογισμό τους με την εξής παρατήρηση· οι αρνήσεις αυτές αναφέρονται στην ανθρώπινη ουσία και στην ανθρώπινη ενέργεια. Αν είναι έτσι, πως μπορεί ν' αποδείξη κανένας ότι εφαρμοσμένες στην ουσία δεν σημαίνουν την κατάργηση της, ενώ έχουν το νόημα της κατάργησης, όταν εφαρμοσθούν πάνω στην ενέργεια;

19) Ο άγιος Μάξιμος κάνει διάκριση ανάμεσα στο λόγο ή το νόημα μιας ύπαρξης, καις τον τρόπο με τον οποίο αυτή πραγματώνεται, που γίνεται υποστατική. Ο τρόπος να συγκεκριμενοποιηθή είναι η ενέργεια. Η ύπαρξη δεν μπορεί να γίνη συγκεκριμένα υποστατική παρά μόνο όταν εκδηλωθή με ενέργειες, με ιδιότητες δυναμικές, με αρετές. Φύση χωρίς ενέργεια είναι μια αφαίρεση που δεν μπορεί ούτε να γίνη καν γνωστή.

20) ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Επιστολή Δ΄ τω Γαϊω Θεραπευτή, PG 3, 1072 A Β

21) Με το να δεχθή την ανθρώπινη φύση ο Θεός Λόγος επιβεβαίωνε το λόγο της, και χρησιμοποιώντας τις ενέργειες της φύσης αυτής με τρόπο θεϊκό, τις αρνιόταν, όχι όμως καταργώντας τες αλλά ξεπερνώντας το αποτέλεσμά τους. Πρέπει να θυμώμαστε ότι ο άγιος Μάξιμος εννοεί πάντοτε τις αρνήσεις όχι σαν εκφράσεις που καταργούν αυτό που αρνούνται, παρά σαν εκφράσεις που καταργούν αυτό που αρνούνται, παρά σαν εκφράσεις που βεβαιώνουν τον υπερπλεονασμό του υπό άρνηση περιεχομένου. Ο Θεός είναι αγαθός γιατί έχει καλωσύνη που υπερεκχειλίζει. Στην περίπτωση των ανθρωπίνων ενεργειών τούτο δε θέλει να πη ότι οι ενέργειες αυτές γίνονται φύσει εντονώτερες μέσα στο Χριστό, αλλά ότι το αποτέλεσμά τους υπερεκχειλίζει εξαιτίας της θείας δύναμης που τις γεμίζει.

22) Αυτό που η φύση οφείλει να υπομείνη παθητικά (τα πάθη, τα αδιάβλητα πάθη), στο Χριστό γίνεται έργο της θέλησης, λ.χ. ο πόνος, ο θάνατος. Όχι βέβαια μεμιάς αλλά με προσπάθεια του ανθρώπινου στοιχείου, ενισχυμένου χωρίς αμφιβολία από τη θεία δύναμη. Με τούτο δίνει και σ' εμάς επίσης τη δύναμη να τα κυριαρχήσωμε με τη θέληση μας, να υψώσουμε με την προσπάθεια πάνω από τα πάθη, πάνω από τη παθητότητα, που έκανε την είσοδο της στην ανθρώπινη αμέσως έπειτ ' από το αμάρτημα του Αδάμ.

23) ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Επιστολή Δ΄ τω Γαϊω Θεραπευτή, PG 3, 1072Β

24) όπου παραπάνω.

25) όπου παραπάνω.

26) όπου παραπάνω.

27) όπου παραπάνω.

28) Ο Χριστός περιβαλλόταν την ανθρώπινη φύση, δηλαδή την ξεπερνούσε, χωρίς να την εγακταλείπη, χωρίς να βγαίνη απ' αυτή. Νικούσε την παθητότητα της φύσης μας υπομένοντας το φορτίο της, χωρίς να καταρρεύση πνευματικά κάτω απ' αυτό, αλλά αντίθετα βγαίνοντας ενισχυμένος από την αντίσταση αυτή.

29) όπου παραπάνω.

30) όπου παραπάνω.

31) όπου παραπάνω.

32)Με την άρνηση του χωρισμού των δύο φύσεων και των δύο ενεργειών μέσα στο Χριστό δεν βεβαιώνονται μια φύση και μια ενέργεια διάμεσες ανάμεσα στη θεία και ανθρώπινη φύση κι ενέργεια. Τέτοια ενδιάμεση φύση κι ενέργεια στο Χριστό δεν υπάρχει. Στην περίπτωση αυτή ο Χριστός δε θα ήταν ούτε Θεός ούτε άνθρωπος. Ίδια θα ήταν και η δική μας προοπτική. Σε τέτοια περίπτωση η θεία φύση θα ήταν μεταβλητή, επίσης και η δική μας. Και ποιος θα βεβαίωνε ότι η ανθρώπινη φύση δε θα γλιστρούσε σε ακόμα χαμηλότερο σκαλί; Όλα αυτά οδηγούν στον πανθεϊσμό ή σ' ένα είδος θεοσοφίας.

33) όπου παραπάνω.

34) όπου παραπάνω.

35) Αν ο Χριστός είχε μία μόνο ενέργεια, θα είχε και μια μόνο φύση. Γιατί δεν υπάρχει καμμιά φύση χωρίς τη δική της ενέργεια που τη χαρακτηρίζει σα δυναμική πραγματικότητα μέσα στην ιδιαιτερότητα της. Θα ήταν μια φύση αποτελεσμένη από τη σύμμειξη των δύο στη θεοσοφία που πανθεΐζει. Η Αγία Τράπεζα θα γινόταν δυάδα χάνοντας το ένα θείο πρόσωπο ή θα γινόταν τετράδα με την εμφάνιση ενός νέου προσώπου διαφορετικού από το πρόσωπο του Λόγου που προϋπήρχε. Υπερασπίζοντας το αμετακίνητο των φύσεων ο άγιος Μάξιμος υπερασπιζόταν το αμετακίνητο των προσώπων. Η χριστιανική διδασκαλία είναι κατεξοχήν προσωποκεντρική.

36) Ο Χριστός είχε μέσα στην ανθρώπινη δύναμη κι ενέργεια του τη θεία δύναμη κι ενέργεια κι έτσι τα αποτελέσματα της ανθρώπινης ενέργειας ήταν όχι μόνο ανθρώπινα, αλλά εξίσου και θεϊκά. Ή καλύτερα, το ανθρώπινο αποτέλεσμα ήταν ξεχειλισμένο από το αποτέλεσμα της θείας ενέργειας. Η ανθρώπινη δύναμη ήταν κυρίως δύναμη για να υποφέρη. Η υπομονή απαιτεί και η ίδια μια δύναμη, μια προσπάθεια. Ο Υιός του Θεού έχει αναλάβει αυτή τη δύναμη της υπομονής, της παθητότητας, και την έχει γεμίσει με τη δική του θεία δύναμη. Έχει έτσι ενισχυμένη τη δύναμη του ανθρώπου να υποφέρη, χωρίς μείωση του ανθρώπινου αισθήματος του πόνου. Ο Θεός έχει υποφέρει σαν Θεός και σαν άνθρωπος ταυτόχρονα. Ο Θεός έχει υποφέρει ανθρώπινα και ο άνθρωπος θεϊκά. Επειδή ήταν Θεός πραγματοποιούσε τα θαύματα ανθρώπινα και τ' αποτελείωνε με το σώμα του. Πρόσθετε όμως στη σωματική δύναμη τη θεία, και δημιούργησε έτσι με το σώμα αποτελέσματα πάνω από τη σωματική δύναμη. Κι επειδή ήταν άνθρωπος, υπόμενε θεϊκά τα πάθη, γιατί ταυτόχρονα σαν Θεός συμπλήρωνε τη δύναμη του ανθρώπου νε υποφέρη με τη θεία δύναμη. Τελικά ήταν η ίδια η ανθρώπινη δύναμη από τη θεία ή η ίδια η θεία δύναμη που εκδηλωνόταν μέσω της ανθρώπινης, που πραγματοποιούσε τα θαύματα ανθρώπινα ή υπόφερε τα πάθη θεϊκά, με υπομονή πάνω από την ανθρώπινη, κάνοντας τον άνθρωπο νικητή πάνω σ' αυτά.

37) Υπομένοντας και νικώντας τα πάθη μας μας έχει κάνει κύριους του εαυτό μας, αλλά ταυτόχρονα μας έχει δείξει αυτό που είχαμε γίνει έπειτ ' από την παθητότητα, υποφέροντας την ως το τέλος, θα είχαμε πιστέψει ότι αυτή ανήκει στη φύση μας από τη δημιουργία της. Ελευθερώνοντας μας από τη παθητότητα, με την παθητότητά μας, μας έχει εμάς τους ίδιους αναδείξει μ' ένα τρόπο νικητές της παθητότητας. Γιατί μας ύψωσε με τη θέλησή μας εκεί όπου έπρεπε να είχαμε υψωθή από την ίδια τη φύση μας. Έκαμε τα θαύματά του αναλαμβάνοντας την παθητότητά μας και ξεπερνώντας τη σαν άνθρωπος. Μας έχει δοθή σαν άνθρωπος για να μας οδηγήση από ανθρώπινο δρόμο στην αληθινή μας «ανθρωπότητα». Ταυτόχρονα, με τα θαύματα αυτά μας έχει κάνει δικούς του, γιατί χρησιμοποίησε τα δικά μας σώματα, αυτή τη φορά όχι για να μας οδηγήση στην αληθινή μας «ανθρωπότητα», παρά για να εκδηλώση μ' αυτή τη θεότητά του, για να μας κάνη όργανα της θεότητάς του. Χωρίς αμφιβολία ανάμεσα σ' αυτά τα δύο αποτελέσματα υπάρχει στενός σύνδεσμος, γιατί δεν μπορεί να υπάρχη μια αληθινή «ανθρωπότητα» χωρίς να είναι όργανο της θεότητας

38) Φιλιπ. 4,7

39) Ησ. 9,6

40) Ησ. 9,6

Το πρόβλημα του Filioque (και εκ του Υιού)-Διασαφήσεις και διαπιστώσεις

Το πρόβλημα του Filioque (και εκ του Υιού)-Διασαφήσεις και διαπιστώσεις

Παναγιώτη Ι. Μπούμη, Ομότ. Καθηγητή Παν/μίου Αθηνών

Α

Προ καιρού είχαμε προβεί σε μία εκτενή γνωμοδότηση-μελέτη επί της «Διασαφήσεως» του Ποντιφικού Συμβουλίου της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, την οποία δημοσιεύσαμε στο περιοδικό «Εκκλησία» (ετ. ΠΗ [2011], σελ. 775 εξ.) σε έξι συνέχειες (1). Η εν λόγω «Διασάφησις» ανατέθηκε στο Ποντιφικό Συμβούλιο από τον Πάπα Ρώμης Ιωάννη Παύλο τον Β΄ το έτος 1995, για να ερευνηθεί και να διασαφηνιστεί «η περί του Filioque πατροπαράδοτος διδασκαλία, η περιεχομένη εις την λειτουργικήν διατύπωσιν του λατινικού Πιστεύω» (2).

Στη δική μας έρευνα-γνωμοδότηση μεταφέραμε ή αναφέραμε και τις εξής βασικές διαπιστώσεις ή πορίσματα, τα οποία κρίνουμε χρήσιμο η και σκόπιμο να παραθέσουμε και κατωτέρω:

1) Ότι ο άγιος Μάρκος Εφέσου ο Ευγενικός στην Εγκύκλιό του «Τοις απανταχού της γης και των νήσων ευρισκομένοις Ορθοδόξοις χριστιανοίς» (1440-1) διακηρύσσει: «Και ημείς μεν μετά του Δαμασκηνού (PG 94,824) και των Πατέρων απάντων, την διαφοράν γεννήσεως και εκπορεύσεως αγνοείν ομολογούμεν » (3), ότι δηλαδή μεταξύ της γεννήσεως του Υιού από τον Πατέρα και της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα, δεν είναι γνωστή η διαφορά, την αγνοούμε.

2) Ότι ο λατινικός όρος processio (procedere) είναι γενικότερος του ελληνικού εκπόρευση (εκπορεύεσθαι, πηγάζειν). Το processio σημαίνει και το εκπόρευση, αλλά σημαίνει και την προέλευση γενικως και την έξοδο και τον ερχομό κλπ.

Συγκεκριμένως μάλιστα η «Διασάφησις» (σελ. 11) σημειώνει: «Εκ των όρων των εχόντων σχέσιν προς οιανδήποτε αρχήν, ο όρος processio είναι ο γενικώτερος. Τον χρησιμοποιούμεν δι' οιανδήποτε αρχήν· επί παραδείγματι, λέγομεν ότι η γραμμή προέρχεται από το στίγμα της τελείας (εμόν· δεν λέμε όμως εκπορεύεται), ότι η ακτίς προέρχεται από τον ήλιον (εδώ μπορούμε το εκπορεύεται), ο ποταμός από την πηγήν του (από το βουνό εκπορεύεται, από την εξωτερική πηγή προέρχεται), ως και εις πλείστας όσας άλλας περιπτώσεις».

3) Ότι έτσι έχει γίνει ένα σημαντικό βήμα διασαφηνίσεως, αλλά και αλληλοκατανοήσεως. Η αποδεκτέα ή και αποδεκτή και από τις δύο πλευρές, Ανατολής και Δύσεως, αλήθεια είναι: Ότι το procedere, όπως και το προϊέναι, σημαίνει γενικότερα το προέρχεθαι και διέρχεσθαι και εξέρχεσθαι (4).

Ούτως εχόντων των πραγμάτων, νομίζουμε ότι αποκτά ιδιαίτερη σημασία και η εξής ομολογία της «Διασαφήσεως» (σελ. 10): «Όπως η λατινική βίβλος (Vulgata και αι προηγούμεναι μεταφράσεις) είχε μεταφράσει το Ιωάν. ιε, 26 (παρά του Πατρός εκπορεύεται) με " qui a Patre procedit ", οι Λατίνοι μετέφρασαν το εκ του Πατρός εκπορευόμενον του Συμβόλου της ΝικαίαςΚωνσταντινουπόλεως με " ex Patre procedentem " (Mansi VII, 112 B). Ούτως, εις τον λόγον της αιωνίας αρχής του Αγίου Πνεύματος, εξισούτο εσφαλμένως αλλ' ακουσίως η περί εκπορεύσεως ανατολική θεολογία και η περί processio δυτική». Η έκφραση ότι «εξισούτο εσφαλμένως αλλ' ακουσίως η περι εκπορεύσεως ανατολική θεολογία και η (με την) περί processio δυτική» αναγνωρίζει και δέχεται την εσφαλμένη εξίσωση από άγνοια του «εκπόρευσις» και του (με το) « processio ».

4) Ότι δεν είναι παντελώς αδικαιολόγητα και τα ακόλουθα φαινόμενα, τα οποία αναφέρονται στην ίδια «Διασάφησιν» (σελ. 111-2): «Ομολογούντες το ’γιον Πνεύμα " ex Patre procedentem ", οι Λατίνοι δεν ηδύναντο, λοιπόν, παρά να υποθέσουν ένα σιωπηλώς υπονοούμενον Filioque, το οποίον θα καθίστατο βραδύτερον κατηγορηματικώς διατυπωμένον εις την λειτουργικήν των απόδοσιν του συμβόλου». Και θα λέγαμε ότι δικαιολογούνταν να υποθέσουν αυτό, επειδή ακριβώς το procedere έχει και την έννοια, όπως είδαμε, του προέρχεσθαι διέρχεσθαι εξέρχεσθαι, την οποία υπονοούσαν οι Δυτικοι.

5) Ότι και Πατέρες της Εκκλησίας δέχονταν το Filioque με το προϊέναι (ή αντίστοιχο), επειδή ακριβώς το προϊέναι procedere είναι γενικότερο, έχει ευρύτερη έννοια από το εκπορεύεσθαι. Έτσι ο Κύριλλος Αλεξανδρείας λέει: «Ότε τοίνυν το Πνεύμα το άγιον εν ημίν γενόμενον, συμμόρφους αποδεικνύει Θεού, πρόεισι δε και εκ Πατρός και Υιού» (Thesaurus, PG 75,585 A). Μας δηλώνει δηλαδή ότι προέρχεται και από τον Πατέρα και από τον Υιό και έρχεται σε μας. Εδώ ο Κύριλλος δεν μιλάει περί της αρχής και εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος, αλλά περί της σε μας αφίξεώς του («γενόμενον»), προερχόμενον εκ μέρους του Πατρός και του Υιού.

Ιδιαιτέρως πρέπει να προσεχθεί και να τονιστεί ότι χρησιμοποιείται από τον άγιο Κύριλλο το γενικότερο ρήμα «πρόεισι» και όχι το «εκπορεύεται», που είναι ειδικότερο και κυριολεκτείται για το προσωπικό ιδίωμα του Αγίου Πνεύματος, τ.ε. την εκπόρευσή Του από τον Πατέρα.

Εν πάση περιπτώσει φαίνεται ότι δεν αντιτίθεται ο Κύριλλος στο Filioque, όταν συνοδεύεται με το προϊέναι, τ.ε. με τη γενικότερη έννοια της και προς εμάς ελεύσεως («εν ημίν γενόμενον») και όχι με το εκπορεύεσθαι, τ.ε. με την ιδιαίτερη προσωπική και ειδικότερη έννοια της από τον Πατέρα μόνο εκπορεύσεως και αφετηρίας.

6) Ότι παρόμοια τακτική ακολουθεί και ο Μέγας Αθανάσιος. Έτσι εν συνεχεία ερχόμαστε σ' αυτό που γράφει ο Μέγας Αθανάσιος και μεταφέρει η «Διασάφησις» (σελ. 13, υπ. 4) στην Επιστολή του προς Σεραπίωνα, ΙΙΙ, 1, 33, PG 26,625: «Και το παράδοξον, ώσπερ ο Υιός λέγει, Τα εμά του Πατρός εστιν, ούτως του Πατρός εστι το Πνεύμα το άγιον, όπερ του Υιού είρηται. Αυτός μεν γαρ ο Υιός λεγει· Όταν έλθη ο Παράκλητος, ον εγώ πέμψω υμίν παρά του Πατρός, το Πνεύμα της αληθείας, ο παρά του Πατρός εκπορεύεται, εκείνος μαρτυρήσει περί εμού».

Και πιο κάτω ο Μέγας Αθανάσιος προσθέτει χαρακτηριστικως: «Ουκούν ει ο Υιός δια την προς τον Πατέρα ιδιότητα, και δια το είναι αυτού της ουσίας ίδιον γέννημα, ουκ έστι κτίσμα, αλλ' ομοούσιος του Πατρός · ούτως ουκ αν είη ουδέ το Πνεύμα το άγιον κτίσμα, αλλά και ασεβής ο λέγων τούτο, δια την προς τον Υιόν ιδιότητα αυτού, και ότι εξ αυτού δίδοται πάσι, και α έχει του Υιού εστιν» (PG 26,625C – 628A).

Με την έκφραση, λοιπόν, «εξ αυτού (του Υιού) δίδοται (το ’γιον Πνεύμα πάσι (ανθρώποις)» καθίσταται σαφές ότι μιλάει για «μετάδοση» του Αγίου Πνεύματος με τη γενική και εν χρόνω έννοια («πάσι ανθρώποις», εφ' όσον δηλαδή υπάρχουν άνθρωποι) και όχι για την προαιώνιο και προ ακόμη της δημιουργίας του ανθρώπου εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος. Τούτο άλλωστε και τονίζει με το να λέει πιο πάνω: «το Πνεύμα της αληθείας, ο παρά του Πατρός εκπορεύεται».

Έτσι φαίνεται ότι ούτε ο Μέγας Αθανάσιος αντιτίθεται στο Filioque, όταν συνοδεύεται με το δίδοται ή με το αντίστοιχο προς αυτό ρήμα, προέρχεται (procedit), και όχι με το εκπορεύεται.

7) Ότι, όταν απαγγέλλουν οι Δυτικοί το Σύμβολο της Πίστεως στα λατινικά, όταν δηλ. χρησιμοποιείται το γενικότερο «προϊέναι» procedere, αντί του ειδικού εκπορεύεται, τότε, θα λέγαμε, αναγκάζονται να προσθέτουν και το Filioque, επειδή πράγματι το ’γιο Πνεύμα προέρχεται (εξέρχεται προς τους ανθρώπους) και από τον Πατέρα και από τον Υιό, σύμφωνα με εκείνα που διαπιστώσαμε στο χωρίο Γαλ. 4,6 (στο Γ΄ Τμήμα της γνωμοδοτήσεως) και από τις γνώμες των Πατέρων (στο Δ΄), ενώ όταν το απαγγέλλουν στα ελληνικά, τότε ορθώς δεν θέτουν το Filioque

Πλην όμως δεν μπορούμε να επαναπαυόμαστε στην ανεπιτυχή αντικατάσταση του όρου «εκπορευόμενον» με το procedentem και τη βεβιασμένη προσθήκη του Filioque στα λατινικά. Όπως επίσης δεν μπορούμε να αποκλείσουμε και το ενδεχόμενο μιας υποκρυπτόμενης αναζητήσεως ως προς το θέμα της διατυπώσεως και ομολογίας της προελεύσεως του Αγίου Πνεύματος και εκ (δια) του Υιού κατά την μετά Χριστόν εποχή.

8) Ότι η συνείδηση του πληρώματος, όπως και η συμφωνία των Πατέρων της Εκκλησίας μας, διαφυλάσσουν και συγκρατούν την αλήθεια: Εφ' όσον, όταν εκφωνείται το Σύμβολο της Πίστεως στα ελληνικά, με το «εκπορεύεται» περί του Αγίου Πνεύματος αποδίδεται ενσυνειδήτως στον Πατέρα η εκπόρευσις και όχι και στον Υιό, ενώ, όταν εκφωνείται στα Λατινικά με το procedere (= προϊέναι), τότε τίθεται και το Filioque, γιατί, όπως είδαμε, προέρχεται και από τον Υιό, τούτο σημαίνει ότι το σύνολο της Εκκλησίας δεν λαθεύει. Ή αλλιώς, αγρυπνεί και απαιτεί την ορθή διατύπωση της αλήθειας.

9) Ότι η ανάθεση εκ μέρους του Πάπα Ιωάννου Παύλου του Β΄ ενώπιον του Πατριάρχου Βαρθολομαίου του Α΄ το 1995 στο Ποντιφικό Συμβούλιο συντάξεως και εκδόσεως αυτής της «Διασαφήσεως» είναι γεγονός ανάλογο της άρσεως των αναθεμάτων, που έλαβε χώραν το 1965, από τους Προκαθημένους Ανατολικής και Δυτικής Εκκλησίας, Αθηναγόρα τον Α΄ καί Παύλον τον ΣΤ΄.

10) Ότι συνεπές και επάναγκες είναι να δρομολογηθούν, να γίνουν οι απαραίτητες διεργασίες, διορθώσεις και επανορθώσεις, αν θέλουμε..

Β

Γράψαμε στο προηγούμενο άρθρο ότι πρέπει να γίνουν οι απαραίτητες διορθώσεις, αν θέλουμε.. Εν συνεχεία ερχόμαστε στο εξης ζήτημα: Ας υποθέσουμε, λοιπόν, ότι πραγματοποιούνται οι απαραίτητες διορθώσεις π.χ. στην Καινή Διαθήκη της λατινικής μεταφράσεως-εκδόσεως, όπως και των άλλων μεταφράσεων στις διάφορες γλώσσες. Ωστόσο τίθεται σειρά δικαιολογημένων ερωτημάτων: Αρκεί αυτό για μια πλήρη συνεννόηση, προσέγγιση και ενότητα των χριστιανών Ανατολής και Δύσεως; Τι θα γίνει με το Σύμβολο της Πιστεως, το οποίο πρέπει να είναι ένα ενωτικό στοιχείο; Θα αρκεί και εκεί μία αντικατάσταση του procedentum με το emanantum (πηγάζειν) με μία παράλληλη απάλειψη του Filioque από τη λατινική εκδοση και τις ανάλογες αλλόγλωσσες εκδόσεις ή θα χρειάζεται και κάτι άλλο;

Εξ άλλου θα ικανοποιεί και θα επαναπαύει μία διόρθωση το πλήρωμα της Δυτικής Εκκλησίας – χωρίς να αποκλείεται και τμήματος της Ανατολικής; Δεν θα φέρει τούτο μία τουλάχιστον αναστάτωση στο πλήρωμα της Δυτικής Εκκλησίας, στις συνειδήσεις και τις συνήθειες των πιστών της; Μήπως το πλήρωμά της απαιτήσει από μέρους της εκκλησιαστικής ηγεσίας πειστικές εξηγήσεις για την αλλαγή της μέχρι τούδε πολυχρόνιας θέσεως και στάσεώς της και τις λειτουργικές συνήθειές της με κίνδυνο απώλειας της εμπιστοσύνης του προς αυτήν; Μήπως έχουμε εξεγέρσεις και αποσκιρτήσεις από αυτήν; Διαβλέπουμε δηλαδή και πιθανές αδιεξόδους της Ρωμαιοκαθολικής ηγεσίας, αλλά και απαραίτητες αναζητήσεις μιας διεξόδου.

Από την άλλη πλευρά δεν μπορούμε επίσης να παραβλέψουμε και προσπάθειες της Ανατολικής εκκλησιαστικής ηγεσίας στη διαφώτιση του πληρώματος της Ορθόδοξης Εκκλησίας και τη διατήρησή του μέσα στους κόλπους της. Αυτό διαφαίνεται και από την έκδοση διαφόρων ομολογιακών «Τόμων» ή εγκυκλίων, όπως και από τη σύγκληση σχετικών Συνόδων. Μην ισχυριστεί κάποιος ότι η αφειδής παράθεση πατερικών γνωμών σ' αυτές, όπως επίσης και η μεγάλη εκταση των Τόμων των εν λόγω Συνόδων ή των εκκλησιαστικών εγκυκλίων δεν είναι μία εκδήλωση και από την πλευρά της, έστω ασυνειδήτως, αναζητήσεως ή εμπεδώσεως του ορθού σχετικά και με την εκπόρευση, την αποστολή και τον ερχομό του Αγίου Πνεύματος. Μην αντιτείνει κανείς ότι δεν διαφαίνεται μια έντονη ποιμαντική μέριμνα για την ορθή και ακριβή και πλήρη διατύπωση της αλήθειας και τη διαφύλαξη των χριστιανών από εσφαλμένες διαδόσεις και παρεκκλίσεις και αποχωρήσεις ή απομακρύνσεις αυτών από την Ορθόδοξη Εκκλησία και διδασκαλία.

Δεν παραβλέπουμε, λοιπόν, και τους πιθανούς ενδοιασμούς ή και τις αδιεξόδους της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αλλά διαβλέπουμε και τη μέριμνα της Ορθόδοξης εκκλησιαστικής ηγεσίας στην προσφορά της αλήθειας. Πάντως και τα δύο μαρτυρούν όχι μόνο μία αναζήτηση, αλλά και μία προετοιμασία του εδάφους και του κλίματος για μια ακόμη και συνοδική συνεργασία μεταξύ Ανατολης-Δύσεως σχετική με την εκπόρευση, προέλευση και έλευση του Αγίου Πνεύματος.

Ούτως εχόντων των πραγμάτων θα μπορούσε, λοιπόν, η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία δια μέσου του Πάπα:

α) Να ζητήσει και από (την) αντίστοιχη συνοδική επιτροπή της Ανατολικής Εκκλησίας κάτι ανάλογο με αυτό που ζήτησε από το Ποντιφικό Συμβούλιο.

β) Να ζητήσει εν καιρώ τη σύγκληση μιας Οικουμενικής Συνόδου προς συζήτηση ή και διατύπωση κειμένου, Όρου ή άρθρου, «για την κατά και μετά την Πεντηκοστή έλευση δαψιλώς του Αγίου Πνεύματος» στους Αποστόλους και την Εκκλησία, εφ' όσον αλλωστε στο Σύμβολο της Πίστεως υπάρχει έλλειψη περί αυτού, τουλάχιστον φαινομενικώς.

γ) Ίσως, εάν δεν ευοδούται ή καθυστερεί να πραγματοποιηθεί το αίτημα αυτό, να προτείνει στην Ανατολή προηγουμένως τη σύγκληση π.χ. μιας Πανορθόδοξης Συνόδου για τον επίσημο καθορισμό και την αντιδιαστολή μεταξύ εκπορεύεσθαι και προϊέναι-προέρχεσθαι (procedere ), καθώς και τη σύνταξη ενός σχετικού συντόμου περιεκτικού κειμένου-άρθρου.

Έτσι θα υπάρχει και δογματικό θέμα να ασχοληθεί η Πανορθόδοξη Σύνοδος, καθώς θα αποκτήσει και βασικό νόημα συγκλήσεώς της. Ίσως αυτό σημαίνει ή περιμένει και η συνεχής αναβολή της συγκλήσεως της Πανορθόδοξης Συνόδου, η οποία τόσα χρονια (συ)ζητείται και ακόμη δεν πραγματοποιείται.

Βεβαίως κοντά σ' αυτήν την αιτία της συνεχούς αναβολής, καθ' ημάς, υποκρύπτεται και το δίλημμα εκείνο που είχαμε γράψει άλλοτε στα περιοδικά «Επίσκεψις» και «Στύλος Ορθοδοξίας». Ότι δηλ. η μη πραγματοποίηση οφείλεται και στο εξής δίλημμα: Αν η Πανορθόδοξη Σύνοδος θεωρήσει εαυτήν Οικουμενική, τότε de facto θεωρεί τους Ρωμαιοκαθολικούς εκτός Εκκλησίας. Εάν θεωρήσει εαυτήν τοπική, τότε δεν μπορεί να απαιτήσει το αλάθητο.

δ) Στη συνέχεια μπορεί να αποδεχτεί και η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία τις σχετικές αποφάσεις ή προτάσεις της Πανορθόδοξης Συνόδου, ώστε να καταστούν οικουμενικές, κοινό κτήμα της Ανατολής και της Δύσεως, και βάση ενότητάς τους.

Σημείωση 1:
Περισσότερα επ' αυτών έχουμε περιλάβει και περιγράψει σε παλαιότερες μελέτες μας με αφορμή την άρση των αναθεμάτων Ρωμης-Κωνσταντινουπόλεως το έτος 1965. Πρβλ. ιδίως τη μελέτη μας Δια μίαν κανονικήν πορείαν ενότητος (βάσει των θεμελιωδών αρχών του πολιτεύματος της Εκκλησίας). Μελέτη Βιβλική-Κανονική, Αθήναι 1992.

Σημείωση 2:
Προ καιρού έφτασε στα χέρια μας η χριστιανική εφημερίδα «Ορθόδοξος Τύπος» (της 232012), στην πρώτη σελίδα της οποίας με κεφαλαία μεγάλα γράμματα αναφέρεται το εξής: «Βατικανόν: Όλαι αι ελπίδες δια την προώθησιν του Οικουμενισμού εις την Πανορθόδοξον Σύνοδον». Στο σχετικό άρθρο, όπως αναφέρει η εν λόγω εφημερίδα, «ο υπεύθυνος δια την Ενότητα των «Εκκλησιών» του Βατικανού, Καρδινάλιος Κουρτ Κοχ παραχώρησε συνέντευξη σε ολλανδική ιστοσελίδα, η οποία αναμεταδόθηκε και από τα ρωμαιοκαθολικά Νέα. net και Rknews net Σ' αυτά τα επικοινωνιακά μέσα «ομολογεί» ο καρδινάλιος Κοχ, όπως γράφει η εφημερίδα, τα εξής: «Η Διεθνής Μεικτή Επιτροπή της Καθολικής και της Ορθοδόξου Εκκλησίας έφθασε σε ένα πολύ δύσκολο σημείο. Τούτο είπε ο Ελβετός Καρδινάλιος Kurt Koch, πρόεδρος του Ποντιφικού Συμβουλίου για την Προώθηση της Ενότητας των Χριστιανών, σε συνέντευξή του στο πρακτορείο ειδήσεων SIR Σύμφωνα με τον καρδινάλιο, ο θεολογικός διάλογος μεταξύ των δύο χριστιανικών ομολογιών, μόνο μπορεί να προωθηθεί αν λάβει χώρα μία Πανορθόδοξος Σύνοδος. Και επανέλαβε: «Η Μεικτή Επιτροπή δεν έχει συμφωνήσει για ένα κοινό έγγραφο σχετικά με το ρόλο του Πάπα στην κοινωνία της Εκκλησίας. «Η πρόοδος στον Οικουμενισμό θα εξαρτηθεί από την Πανορθόδοξο Σύνοδο», δήλωσε ο καρδινάλιος.

Γ

Τα προλεχθέντα, θα έλεγε κάποιος, είναι καλά και ωραία ως προς τα διαδικαστικά, αν και λίγο γενικά. Ωστόσο το φλέγον ερώτημα είναι, τι έχουμε να προτείνουμε πιο συγκεκριμένα ως προς το θέμα της ουσίας, του περιεχομένου και του αντικειμένου ή και του σκοπού της συνοδικής αυτής διαδικασίας. Θα εισέλθει η Σύνοδος στο θέμα ή και δόγμα της (προ)αιωνίου εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος ή ωσαύτως και της προελεύσεώς Του και ελεύσεώς Του σε μας, ή επί πλέον θα διατυπώσει και θα εξαγγείλει και κάποιο, έστω περιεκτικό-συμβολικό, κείμενο για το πλήρωμα της Εκκλησίας; Επ' αυτού θα είχαμε μετά φόβου Θεού και εκκλησιαστικής πίστεως και αγάπης να προσθέσουμε και να υποβάλουμε ευσεβάστως τις εξης παρατηρήσεις-προτάσεις:

Αν θα μελετήσουμε το παραδιδόμενο Σύμβολο της Πίστεως προσεκτικά, συγκρίνοντες τα άρθρα του τα σχετικά με τον Υιό και το ’γιο Πνεύμα, θα λέγαμε:

1) Ότι η έκφραση περί του Υιού «τον εκ του Πατρός γεννηθέντα προ πάντων των αιώνων» αντιστοιχεί με την έκφραση «το εκ του Πατρός εκπορευόμενον » περί του Αγίου Πνεύματος.

2) Στην έκφραση όμως περί του Υιού «τον δι' ημάς τους ανθρώπους και δια την ημετέραν σωτηρίαν κατελθόντα εκ των ουρανών και σαρκωθέντα.. » δεν έχουμε αντίστοιχη αναφορά –τουλάχιστον εμφανώς– περί της καθόδου του Αγίου Πνεύματος, μετά την ανάληψη του Ιησού, στους Αποστόλους και την καθόλου Εκκλησία.

3) Ίσως αυτήν την απουσία-έλλειψη, έστω ασυνειδήτως, θέλει να καλύψει ή να υποδείξει και η ανεπιτυχής προσθήκη του Filioque (= και εκ του Υιού) μαζί με το procedentem (= προερχόμενον) στο λατινικό κείμενο. Μήπως υποσημαίνεται δηλαδή ότι η έκφραση αυτή περί του Αγίου Πνεύματος θέλει να αντιστοιχήσει με το «τον δι' ημάς τους ανθρώπους και δια την ημετέραν σωτηρίαν κατελθόντα εκ των ουρανών και σαρκωθέντα», το οποίο λέγεται περί του Υιού;

4) Αλλ' εκτός αυτού και με αφορμή αυτό ειδικότερα στο λατινικό κείμενο του Συμβόλου καθίσταται εμφανές το εξής: Από τη μία πλευρά λέγεται ότι το ’γιο Πνεύμα προέρχεται και εκ του Υιου, γεγονός το οποίο πραγματοποιείται, όπως διαπιστώσαμε στο Γ΄ Μέρος («Εκκλησία», ετ. ΠΘ [2012], σελ. 368-375), μετά την ανάληψη του Χριστού, τ.ε. στη μετά Χριστόν περίοδο. Από την άλλη πάλι πλευρά η δραστηριότητα του Αγίου Πνεύματος περιορίζεται («σταματά» στο κείμενο) μόνο στο «λαλήσαν δια των προφητών» και δεν επεκτείνεται και στους Αποστόλους και την Εκκλησία. Ούτε καν λέγεται το λαλούν δια των προφητών, αλλά το λαλήσαν (= qui locutus est per prophetas). Έτσι πράγματι περιορίζεται η δραστηριότητά Του στην προ Χριστού εποχή. Και έτσι παρουσιάζεται μία ανακολουθία, αν όχι αντίφαση. Ακόμη: Έτσι φαίνεται ότι αγνοείται και η μετάδοση του Αγίου Πνεύματος στους Αποστόλους και (δι' αυτών) σε ολόκληρη την Εκκλησία για τη φανέρωση και τη γνώση της αλήθειας.

Ασφαλώς θα μπορούσε κάποιος να αντιτείνει: Και στα ελληνικά, ενώ λέει το Σύμβολο της Πίστεως σε ενεστώτα διαρκείας «εκπορευόμενον», αντιθέτως περί της δράσεως αυτού σταματάει με το «λαλήσαν δια των προφητών». Σταματάει με τον αόριστο, με χρόνο παρωχημένο, παρελθόντα. Λέει μόνον τι έκανε στο παρελθόν. Και θα διερωτάτο κανείς: Γιατί δεν αναφέρεται στο Σύμβολο τι κάνει σήμερα; Γιατί έχει παραλειφθεί, αφού μάλιστα είναι πάντοτε εκπορευόμενον (ενεστώτας διαρκείας); Και το ερώτημα αυτό δεν θέλει μια απάντηση; Βεβαίως και υπάρχει. Πλην όμως αυτό γίνεται ακόμη πιο προκλητικό-χτυπητό στο λατινικό κείμενο. Σ' αυτό λέγεται ότι το ’γιο Πνεύμα προέρχεται, αλλά δεν λέει, αν δρα. Και το ερώτημα: Έρχεται, αλλά δεν δρα, δεν ενεργεί τίποτε;

6) Εν πάση περιπτώσει, για να γίνουμε και πιο σαφείς, επαναλαμβάνουμε: Το λατινικό κείμενο από τη μια πλευρά λέει «προερχόμενον» το ’γιο Πνεύμα και εκ του Υιού, σε ενεστώτα διαρκείας, τ.ε. και σήμερα και τώρα, και από την άλλη πλευρά λέει «το λαλήσαν» (αόριστος), τ.ε. στο παρελθόν. Επομένως έχουμε μία ανακολουθία, ένα ελάττωμα ή ατέλεια διατυπώσεως. Και η ατέλεια αυτή εντυπωσιάζει, γιατί χρησιμοποιείται το «προερχόμενον», το οποίο, όπως είδαμε, (περι)λαμβάνει και την τωρινή προς εμάς κατεύθυνση, ενώ αντιθέτως το «εκπορευόμενον», το οποίο είναι αντίστοιχο του «γεννώμενον», δεν προσδιορίζει χρόνο και κατεύθυνση. Και άρα· στην περίπτωση της χρησιμοποιήσεως του «εκπορευόμενον» έχουμε ένα μόνον ειδικό προσδιορισμό, έστω μερικό, αλλά δεν έχουμε ανακολουθία-αντίφαση ή λογικό ελάττωμα-λάθος. Η διατύπωση είναι ορθή και σαφής.

7) Εφ' όσον οι Ρωμαιοκαθολικοί στο «Πιστεύω» τους χρησιμοποιούν και ομολογούν «το λαλήσαν δια των προφητών» μόνον και δεν αναφέρουν «και δια των αποστόλων», έτσι γνωστοποιούν οτι το Σύμβολό τους αναφέρεται μόνο στην Παλαιά Διαθήκη, στην προ Χριστού εποχή. Αλλά τότε κυριολεκτείται, και αναγκαστικώς ισχύει, μόνο το «εκπορεύεται εκ του Πατρός», ισχύει ασφαλώς η αΐδιος, η προαιώνιος, εκπόρευση από τον Πατέρα και όχι και η μετά Χριστόν προέλευση και από τον Υιό προς εμάς, η οποία εκφράζεται με το προϊέναι. Διαφορετικά, εάν θέλουν να αναφέρεται και η αποστολή του Αγίου Πνεύματος και μετά το Χριστό στους αποστόλους, τότε μήπως πρέπει να θελήσουν να προστεθεί, έστω τώρα, εκ των υστέρων, ως συμπλήρωμα ένα νέο σχετικό άρθρο;

Σημείωση: Στην περίπτωση αυτή θα δικαιολογείται μάλιστα και θα συνδέεται άριστα και με το επόμενο άρθρο του Συμβόλου που μιλάει για «.. μίαν.. αποστολικήν Εκκλησίαν».

8) Γι' αυτό μιλήσαμε παραπάνω για την κάλυψη μιας «ελλείψεως», η οποία έγινε όμως με μία ανεπιτυχή μετάφραση του εκπορευόμενον και με μία βεβιασμένη προσθήκη του Filioque στο 8ο αρθρο του Συμβόλου. Έτσι η ενέργεια-πράξη-επέμβαση αυτή παρουσιάζει και το άρθρο αυτό ως ατελές και εσφαλμένο και συγχρόνως εμποδίζει την κανονική συμπλήρωση του Συμβόλου (π.χ. με ένα νέο ένατο άρθρο ή κάποιο extra όρο). Γι' αυτούς τους λόγους δικαίως οι Πατέρες των Οικουμενικών Συνόδων απαγόρευσαν κάθε επέμβαση και παραχάραξη του κειμένου των διαφόρων όρων και κανόνων της Εκκλησίας. Αυτές παρασύρουν, παραπλανούν και συγχρόνως παρακωλύουν την απαραίτητη κατανόηση των αληθειών, ή και των ελλείψεων, καθώς και την κανονική ορθή συμπλήρωση-προσθήκη από την Εκκλησία σ' εκείνα τα κείμενα, τα οποία έχει Αυτή προηγουμένως ορίσει.

Συνεπώς είναι απαραίτητη μία πράξη επανορθωτική ή και συμπληρωματική. Επί πλέον, η ανωτέρω προτεινόμενη διαδικασία, τ.ε. η ανάθεση της διακονίας της αλήθειας στην Ανατολή και η εν συνεχεία συμφωνία και αποδοχή εκ μέρους του Πάπα και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, της σχετικής αποφάσεως θα είναι μία de facto πράξη ενωτική. Θα είναι μία πράξη επανόδου στην τάξη ή και τακτική (στην κατάσταση) της Α΄ Περιόδου της Εκκλησίας των Οικουμενικών Συνόδων της πρώτης χιλιετίας. Έτσι θα έχουμε και την έναρξη της Γ΄ Περιόδου της Εκκλησιαστικής Ιστορίας.

---

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Εκδόθηκε και ως ανάτυπο με τον τίτλο: Το Πνεύμα του Πατρός (και του Υιού), Αθήνα 2013, σελ. 131.

(2) Η «Διασάφησις» αυτή εκδόθηκε αυτοτελώς σε τέσσερεις γλώσσες το 1996 (εκδ. Typis Vaticanis) και στην ελληνική με τον τίτλο «Το "προϊέναι" του Αγίου Πνεύματος εις την Ελληνικήν και την Λατινικήν παράδοσιν».

(3) Ιω. Καρμίρη, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τομ. Α, Εν Αθήναις 19521, σελ. 360 [Εν Αθήναις 1960-2, σελ. 428].

(4) Το ίδιο μπορεί να γίνει δεκτό ότι συμβαίνει και με το exiene, που σημαίνει εξέρχομαι και χρησιμοποιήθηκε ή χρησιμοποιείται από παλαιότερους και από νεότερες μεταφράσεις σε άλλες γλώσσες για την απόδοση του εκπορεύεσθαι.